Po gradovima izloga je, ulica i trgova načičkanih svjetlucavim žaruljicama, po dućanima bljeskaju božićni uresi što u našim domovima staraju blagdanski ugođaj. K tomu još jaslice s ljepuškastim anđelčićima i ovčicama, miris blagdanska jela, palucava svjetlost svijeća, božićne pjesme i kakav američki film with Christmas spirit dobre volje i zajedništva, potom uzajamna darivanja – i eto nam proslave Isusova rođendana. [Read more…]
Novi razlozi za vjerovanje
Paradoksalno, autonomiju svijeta omogućilo je upravo samo kršćanstvo, a sada ju Crkva, u ime toga kršćanstva, osuđuje. Naime, interpretirajući biblijske tekstove, kao spremišta i tumače božanske prisutnosti u svijetu, kršćanstvo je u samoj svojoj metodologiji omogućilo pojavu različitih struja mišljenja i propitivanja. S pojavom novih hermeneutika oni su se usložnjavali i, naposljetku, doveli do redukcije prostora sakralnoga kao neobjašnjivoga, čega smo danas svjedoci.
Problem je što ljudi u Crkvi ovo smanjivanje prostora sakralnoga vide kao opasnost po vjeru u nadnaravno i teško im je uvidjeti da sakralni prostor može biti izmješten u vlastitu sferu a da ne mora iščeznuti, štoviše da polje nadnaravnoga može biti negdje drugdje nego smo ga navikli tražiti. Poput Ilije, razumjeti nam je da Bog ne progovara u buci i u oluji, nego u blagom lahoru. Ne u masovnoj religiji i kolektivnom „mi“, nego u osobnom traganju za vjerom. Ne u nametanju jedne jedine interpretacije kao „prave“, nego u konfliktnoj produktivnosti sukobljenih interpretacija. Ne u moćnoj, nego u poniznoj Crkvi.
Problem je što ljudi u Crkvi smanjivanje prostora sakralnoga vide kao opasnost po vjeru u nadnaravno i teško im je uvidjeti da sakralni prostor može biti izmješten u vlastitu sferu a da ne mora iščeznuti, štoviše da polje nadnaravnoga može biti negdje drugdje nego smo ga navikli tražiti
Svijet ne vidi više Boga u ispražnjenu nebu, ali ga i ne traži i ne umije tražiti negdje drugdje. Mnogi se danas okreću od Crkve, ne stoga što ne traže Boga, nego stoga što vjeruju da ga upravo u njoj ne mogu naći. Svijetu je potreban nov način govora o Bogu. Ljudima ne treba više Bog koji će puniti ponore njihovih neznanja, nego Bog koji daje više od znanja – ljubav bez straha; Bog koji vodi u slobodu, koji životu otkriva nove perspektive, koji ga ispunja svrhom i smislom; Bog koji ne daje izvjesnost o sebi, što bi ga pretvorilo u idol, nego je trajno zainteresiran za čovjeka pojedinca. Ono što je Crkva pozvana prenositi jest želja za traganjem, a ne sadržaj nađenoga; otvoren put, a ne gotove odgovore.
Pozivanje na tradiciju svijetu više ništa ne znači jer (post)moderno društvo više ne funkcionira na prijenosu znanja i uvjerenja, nego ih svaki naraštaj nanovo stvara. Piramidalna struktura na kojoj je stoljećima počivala Crkva i obitelj koja je stoljećima bila temeljna ćelija društva nemaju više svoju funkciju učvršćivanja autoriteta. Zajednica je „razdjelovljena“ (communité désœvrée), kako bi rekao Nancy, i nemoguće ju je restaurirati po staroj paradigmi zajedništva.
Ljudi današnjega svijeta više se ne mogu poistovjećivati s kolektivnim „mi“, nego su im potrebni novi izazovi uspostavljanja zajednice kakvi poštuju osobnosti, njihovu različitost i individualan izričaj. Nadalje, ljudi ne pristaju na poštivanje moralnih normi da bi izrazili svoju pripadnost Crkvi kao „zastupnici“ Božjega autoriteta, nego im treba „dobro“ utemeljeno na evanđeoskoj etici. Zabrane i ograničavanja često služe kontroli i stvaranju podložničkog mentaliteta, a ljudima treba pravo na individualnu savjest i odgoj za odgovornost koji služi rascvatu ljudske osobe. Riječju: svijetu nije potreban argument autoriteta Crkve, nego autoritet argumenta.
Piramidalna struktura na kojoj je stoljećima počivala Crkva i obitelj koja je stoljećima bila temeljna ćelija društva nemaju više svoju funkciju učvršćivanja autoriteta. Zajednica je „razdjelovljena“ (communité désœvrée), kako bi rekao Nancy, i nemoguće ju je restaurirati po staroj paradigmi zajedništva
Umjesto da omogući novo gledanje, crkveno vodstvo uglavnom grčevito hoće zadržati ono staro. Odbija priznati da je redukcija sakralnoga moment u evoluciji čovječanstva jer se boji da će ona završiti potpunom negacijom Boga. Misle da ako se ovi sustavi tumačenja svijeta ne obaziru na postojanje Boga da ne mogu ne biti lažni, krivi, zli. Svijet i Crkva čvrsto zauzimaju svoje pozicije svatko u svom taboru i premda svatko od njih na svoj način izražava istinu, ne razumiju se jer polažu pravo na vlastito, isključivo pravo da tu istinu tumače. Sam svijet biva razapet i rastrgnut svačijim prisvajanjem prava na istinu.
Pa, premda je potraživanje autonomnosti legitimno, ono ne iscrpljuje posve religiju i ljudsku potrebu za vjerovanjem. Danas čovjek može vjerovati a da ne mora pritom očuvati sve tradicionalne motivacije naših predaka. Valja se stoga pitati kako je moguće vjerovati u današnjem razočaranu svijetu, svijetu kojemu religija više nema stare čari. Crkvi, čini se, nedostaje domišljatosti da ljudima naviješta Evanđelje tako da im ono govori u njihovoj situaciji.
Srećom, Crkva je mnogo složenija stvarnost od one kakvu predstavlja njezino vodstvo. No, da bi se u njezinu nauku naglasci s religijskoga zakonskog okvira prenijeli na svjedočanstvo vjere (kakvo su živjele i žive svete osobe u Crkvi poput brata Rogera, male sestre Magdeleine, Jeana Vaniera ili Daniela Berrigana te mnogi anonimni kršćani), nužna je radikalna dekonstrukcija načina na koji službena Crkva govori o svjedočenju, a i načina na koji ga sama živi.
No, da bi se u njezinu nauku naglasci s religijskoga zakonskog okvira prenijeli na svjedočanstvo vjere (kakvo su živjele i žive svete osobe u Crkvi poput brata Rogera, male sestre Magdeleine, Jeana Vaniera ili Daniela Berrigana te mnogi anonimni kršćani), nužna je radikalna dekonstrukcija načina na koji službena Crkva govori o svjedočenju, a i načina na koji ga sama živi
S inzistiranjem Crkve na osudi autonomije svijeta nalazimo se u području pedagogije i strategije. Svaki progon je u opasnosti da dijabolizira ono što progoni. Crkva svijet optužuje da se odrekao svojih korijena, da je izdao svoju vjernost, da se dao zavesti „diktaturom relativizma“.
No, ukoliko se svijet doista sekularizirao i ne prepoznaje više prostor nadnaravnoga kao sakralan, Crkva tu jedva što može učiniti. No, ukoliko je sekulariziran svijet odbija moć sakralnoga izvan njegovih sfera, tj. odbija Crkvi pravo da iskazuje moć u područjima koja se tiču svijeta, Crkva itekako ima svoje mjesto, mjesto što ga tek treba nanovo prepoznati. Ovo su dva pristupa koja iziskuju različite strategije: jednu bučnu, autoritarnu, drugu tišu, skrovitiju.
Budućnost čovječanstva ne ovisi o napretku, nego o ljudskoj duši. I o duši bi se Crkva trebala brinuti, a ne o osuđivanju napretka. Što bi se dogodilo da je Crkva umjela prepoznati legitimnost autonomnosti znanstvene misli, da se nije bojala da će ona dovesti u pitanje opstojnost Božju? Što bi se dogodilo da se papinstvo odreklo svoje vremenite moći prije nego što mu je ona bila oduzeta? Što bi se dogodilo da je prekinula saveze koji su je vezivali uz vladare i monarhije? Što bi se dogodilo da se odrekla svojega europocentrizma?
Vjerojatno je tada ne bi smatrali neprijateljicom svijeta, pa bi sačuvala svoj duhovni autoritet i ne bi joj bilo uskraćeno povjerenje niti joj se osporavalo djelovanje u području njezinih vlastitih kompetencija – u području ljudske duše.
Odvajanje Crkve i svijeta
Poslije dugog razdoblja zajedničkoga života što ga zovemo kršćanskom kulturom živimo u vremenu traume odvajanja Crkve i svijeta. Pod utjecajem dvostruke želje: vlastite da vlada u ime Božje i ljudske da po njoj uživa Božju zaštitu, Crkva je u prošlosti mogla učvrstiti svoj autoritet u mnogim područjima udaljenima od njezine vlastite kompetencije, odnosno njezina vlastita poziva i znanja. Njezino miješanje u najrazličitija područja ljudskih aktivnosti bilo je dugo vremena općeprihvaćeno.
No, s vremenom svijet je, kako je sam zadobivao vlastita znanja i stručne sposobnosti, postupno počeo odbijati intervencije Crkve, a naposljetku i samu nebesku intervenciju u zemaljsko te, dakako, uskraćivati religiji i Crkvi ono mjesto koje su imale ranije. Laicitet se, dakle, razvija kao traženje autonomnosti u odnosu na moć sakralnoga koja je stoljećima punila prazninu stvorenu zbog neznanja. A Crkva je dugo odbijala zahtjev svijeta za autonomijom od njezina globalnog autoriteta, suprotstavila mu se čak i u područjima u kojima je on legitiman te osudila napredak.
I Crkva i svijet su na neki način žrtve: Crkva svojega inzistiranja na sveobuhvatnosti vlastitoga autoriteta te samim time stanovitoga sljepila za probleme svijeta, a svijet svojih očekivanja te samim time pouzdanja što ga je stavio u ljudski napredak
Svijet svu svoju nadu stavlja u ovaj napredak koji postaje laičkom religijom. No, ova nova ”vjera” ne odolijeva kušnjama vremena, revolucijama, genocidima, Hirošimi, slomovima ideologija, naftnoj krizi, efektu staklenika, sidi i pandemijama te se ne pokazuje zamjenom za religijom. Čini se da su se i Crkva i svijet prevarili: papa Pio IX. negiranjem autonomije misli, a svijet vjerovanjem da napredak može odgovoriti na potrebu vjerovanja upisanu u ljudsko biće. Napredak je mehaničko gomilanje otkrića i invencija: svaka se oslanja na onu prethodnu da bi išla korak dalje.
Bilo je pogrešno od napretka očekivati ono što on ne može dati. Očekujući to, moderan svijet je sam sebi spržio krila. No, jednako je pogrešno napretku pripisati sve grijehe i stigmatizirati ga kao neprijatelja. On ne zaslužuje ni toliko čašćenje ni toliko ponižavanje. I Crkva i svijet su na neki način žrtve: Crkva svojega inzistiranja na sveobuhvatnosti vlastitoga autoriteta te samim time stanovitoga sljepila za probleme svijeta, a svijet svojih očekivanja te samim time pouzdanja što ga je stavio u ljudski napredak.
Iako se obrušila na znanstveni napredak ukoliko on omogućuje autonomiju svijeta, Crkva svoje temeljne teološke pojmove, poput ”povijesti spasenja” i sama temelji na ideji napretka. Naime, on nastoji konstruirati univerzalnu povijest u hegelovskom smislu, vođenom koncepcijom ”svete povijesti” ispripovijedane u Bibliji, kako tvrdi tradicionalna teologija, u univerzalnoj kronologiji od Knjige Postanka do Otkrivenja, tj. od Prvoga grijeha kao početka povijesti, preko oslobađanja i otkupljenja od grijeha kao sadržaja povijesti sve do kraja povijesti.
Koncept povijest spasenja zanemaruje opasnosti, neuspjehe, lomove i užase povijesti u korist utješne perspektive, providencijalne sheme u kakvoj suglasje potpuno prevladava nad nesuglasjem, ne ostavljajući otvorenom dijalektiku ”opasnoga pamćenja”, kako Johann Baptist Metz zove proturječna očekivanja koja tvore nerješivu dijalektiku pamćenja i nade
Takav koncept linearne povijesti, što ga navodno prati biblijska naracija, kolabira stoga što se promatra na istoj liniji kao i svjetska povijest, tj. kako se ona shvaćala od renesanse sve do Hegela, kao svojevrsna evolucija unutar koje su se nivelirale raznolikosti povijesnih iskustava te povijesnoj svijesti nametala iluziju napretka. Takav koncept zanemaruje opasnosti, neuspjehe, lomove i užase povijesti u korist utješne perspektive, providencijalne sheme u kakvoj suglasje potpuno prevladava nad nesuglasjem, ne ostavljajući otvorenom dijalektiku ”opasnoga pamćenja”, kako Johann Baptist Metz zove proturječna očekivanja koja tvore nerješivu dijalektiku pamćenja i nade.
Suglasje kakvo vlada u biblijskim naracijama nije jednodimenzionalna providencijalna ”velika priča” u koju su uključene sve pojedinačne biblijske priče, nego je građeno na napetosti, ili krhkoj ravnoteži, između Božjeg očitovanja i Božje skrivenosti – na njegovoj trajnoj mogućnosti da iznenađuje. Teologija koja brani koncept povijesti spasenja svjedoči, zapravo, o granicama naše kulture kao jednodimenzionalne naracije kakva nužno ograničava, čak onemogućuje dijalog između kršćanstva i suvremenoga svijeta.
Ipak, vjera stoljećima nije bila načeta ni zbog nedostojna ponašanja mnogih odgovornih u Crkvi ni zbog nerazumijevanja što ga je Crkva iskazivala prema zahtjevima svijeta za autonomnošću. Bila je odveć dugo ukorijenjena u svijesti ljudi da bi se oni od nje lako i brzo odvratili. Čitavi narodi a da to i ne znaju dijele kolektivnu memoriju. Ona akumulira sjećanja i čuva ih u svojevrsnoj sivoj zoni i onda kada se realnost daleko odmakla od njih. Zapadni svijet se još nije očistio od svojih sjećanja na trijumfalističku, hijerarhijsku Crkvu, bogatu, neprijateljicu znanstvenoga napretka, ratobornu, u svom političkom djelovanju nezainteresiranu za najsiromašnije.
Povijest vjerskog osjećaja i institucija koje su njihove nositeljice odvija se po ritmu mnogo sporijem od političke, ekonomske ili, a fortiri, vojne povijesti da bi jedan jedini događaj bio dostatan da joj promijeni putanju. Naime, odgoj kojim je Crkva odgajala kršćane ne dopušta preuzimanje osobne odgovornosti za vlastitu vjeru i od toga se nije lako emancipirati
A i sama Crkva nastavlja na neki način boraviti u svojoj ”slavnoj” prošlosti te ne napušta koncepte koji su u stvarnosti već davno dekonstruirani ili nisu još bili pravo shvaćeni. Neki su teološki koncepti, štoviše, razriješeni još u Starom zavjetu: tako je prostor sakralnoga napušteno čim se pojavila stvaralačka ”riječ”, moralna vizija svijeta s Jobovom kušnjom. Neki su teološki koncepti u Novom zavjetu posve dokinuti: logika žrtve Isusovom smrću, pravednost ljubavlju, ili radikalizirani: ljubav prema bližnjemu ljubavlju prema neprijatelju. Zakon s moralnim normama odmijenjen je najvećom zapovijedi ljubavi kojom Isus nadilazi binarnu opoziciju dobra i zla te od čovjeka, zajedno s novom perspektivom, trajno traži radikalno novu logiku obilja, uvijek ”više”, puninu dobra.
Nemoguće je razumjeti neko razdoblje a da se ne prepozna da je prolazan rezultat uzajamno povezanih, neodvojivih situacija i događaja stoljećima taloženih. Povijest vjerskog osjećaja i institucija koje su njihove nositeljice odvija se po ritmu mnogo sporijem od političke, ekonomske ili, a fortiri, vojne povijesti da bi jedan jedini događaj bio dostatan da joj promijeni putanju. Naime, odgoj kojim je Crkva odgajala kršćane ne dopušta preuzimanje osobne odgovornosti za vlastitu vjeru i od toga se nije lako emancipirati. Osjećaj krivnje, strah od preuzetnosti i od individualizma, strepnja od kazne zbog grijeha, podložnost autoritetu Crkve koja sebi uzima za pravo da bude ”glas” Duha Svetog – sve je to ušlo u mentalnu i u nesvjesnu strukturu zapadnih kršćana koja pod tolikim pritiscima postaje prijetvornom.
Logika crkvene tradicije, zapravo, logika je konzerviranja svega prošloga što konstituira njezin identitet. Ova logika integrizma onemogućuje Crkvi da samu sebe pogleda pogledom izvana. Braneći tradiciju, Crkva ju shvaća kao taloženje paradigmi, a ne kao niz inovacija. Ona, zapravo, sluti da bi rasap starih paradigmi i nju samu kao instituciju doveo u pitanje. Stoga Crkva i dalje negira već svima jasnu očitost da se vrijednosti na kojima počiva naprosto raspadaju, destrukturiraju te da je iluzorno pozivati se isključivo na vlastito teološko utemeljenje jer je i sama teologija tek jedna od mogućih interpretacija evanđeoskoga utemeljenja. Vjerovati da su korijeni kolektiviteta u protuteži s učincima utrke za inovacijama iluzorno je jer upravo ta utrka izbacuje iz kolektivnog pamćenja pamćenje korijena. Stoga je kritizirati svijet zbog gubitka kršćanskih vrijednosti gotovo naivno. Valja gledati mnogo dublje.
O seksualnosti i o braku
Cijela povijest odnosa tzv. zapadne kršćanske kulture prema seksualnosti počiva na pavlovskoj polemici s gnosticima koji su, radi ograničenja tijela i materije, htjeli svijet podijeliti u dva oprečna pola – duh i tijelo – koji da se bore za premoć. Iako biblijska kultura, a i iz nje iznjedreno kršćanstvo, ne poznaje antagonizma tijela i duha te je gnosticizam osuđen kao hereza, baštinili smo Pavlov polemičan stav, u opreci morala i erotizma pothranjujući žilavost tog antagonizma.
Snaga Evanđelja i kršćanstva kao religije Ljubavi, čini se, nije bila dovoljna da nadvlada taj sraz u antropologiji svakodnevice. I sama riječ ljubav postala je višeznačnom te pokriva najširi spektar emocija i stavova, često zanemarujući onaj temeljni, biblijski, evanđeoski – da ljubav (prema Bogu, sebi i bližnjemu), proizlazeći iz osobnog odnosa cjelovite osobe prema Bogu, pretpostavlja zbiljnost osobe.
Civilna legalizacija braka – koja je slijedila rimske običaje, a prema pojedinim povjesničarima, sve do u XI. stoljeće kadikad uključivala i istospolne zajednice – može poslužiti tek osiguranju prava vlasništva, ali duhovna stvarnost “jednog tijela” može biti tek u uzajamnoj vjernost partnera jedino njima znana
Još u IV. stoljeću brakom se smatrao zajednički život slobodnog muškarca i slobodne žene u kojem, dogovorno, iz uzajamnosti poštovanja i ljubavi, neće imati spolnih odnošaja s drugima. Ono što je vezu muškarca i žene činilo trajnom, nije bilo potomstvo, nego činjenica da postaju jedno tijelo. Brak je posvećen samom prirodom ljubavi, i to je njegov sakrament. Civilna legalizacija braka – koja je slijedila rimske običaje, a prema pojedinim povjesničarima, sve do u XI. stoljeće kadikad uključivala i istospolne zajednice – može poslužiti tek osiguranju prava vlasništva, ali duhovna stvarnost “jednog tijela” može biti tek u uzajamnoj vjernost partnera jedino njima znana.
Kršćanski mistici uglavnom su (izuzev časnih iznimaka) zazirali od spolne dimenzije ljubavi koju su ogradila od zbilje mnogobrojnim zabranama što su kroz srednjovjekovnu povijest bile povodom tjelesnih zlostavljanja i moralnih mučenja. Kultiviranje i usmjeravanje erotske ljubavi prema duhovnome rijetko se događalo čak i u granicama braka, a sva pozornost i napori usmjeravali su se na zaprečivanje i svladavanje spolnog nagona. I same biblijske poruke sve su se više čitale u tom ključu, pa se u načinu Isusova utjelovljenja nije toliko gledao pozitivan znak božanskog porijekla koliko odsutnost spolnog koje se izjednačavalo s grijehom. Iz svega toga razvila se i sasvim osobita doktrina braka.
Crkva je u VI. st. počela prisvajati pravo potvrđivanja legitimnosti braka te i time jačati svoj autoritet i vlast. No, sakrament braka ustanovljen je tek u XII. stoljeću, zajedno s celibatom svećenika koji su još u IX. stoljeću mogli živjeti u konkubinatu. S celibatom – koji više nije bio slobodan odabir, nego prisila – otvoren je i prostor za mizoginiju.
Seksualnost nije u službi prokreacije, nego etika nježnosti prokreaciju uključuje u seksualnost. Rez se više ne može ispostavljati između tjelesnosti i duše nego između prisutnosti i odsutnosti odgovornosti za osobu, što je prostor intimnosti i svijesti o dosezima njezine slobode koja biva ljubavlju sve dok nikog ne oštećuje ili ne ugrožava. Da bi se ponovno postigla ravnoteža, potrebno je, na stanovit način, opoganiti dužnost i okršćaniti strast. Ljubav zahtijeva vlastiti moralni status
Institucionalizirajući napetost između ljubavi i volje za vjernošću, brak je stavljen u položaj da ga može osuditi njegova vlastita struktura. Doduše, ustanova braka kao sakramenta trebalo je da služi protoku milosti, da bude svjedočanstvo posvećenja naravnog nadnaravnim, ali je ista Crkva uskoro duhovnu dimenziju braka odmijenila eklezijalnom. Tako je simbolički vez postao ne vezom stvaranja, nego društvenim ugovorom kojemu se davala prednost nad prirodom.
Brak, umjesto da bude otet vremenu, i sam je gurnut u ralje povijesti: uz blagoslov Crkve postao je više pukom zaštitom materijalnih interesa i autoriteta Crkve, a sve manje prostorom i zaštitom intimnosti. Ono što je trebalo biti intimno pristajanje na trajnost ljubavi, Crkva je ubrzo pretvorila u obavezu čije je kršenje smatrala neoprostivim grijehom. Pod prijetnjom dužnosti, a ne dara, kazne, a ne slobode, brak je prestao biti prirodnom posljedicom ljubavi.
Papa Pio IX. u enciklici Casti Connubii (Krepostan brak, 1930) kontracepciju, koja omogućuje autonomnost spolnog čina bez krajnje svrhe začeća djeteta, osuđuje kao smrtni grijeh. Taj temeljni dokument nepopustljiva katoličkog nauka bio je kamen vezan o vrat Pavla VI. kad je pripremao objavljivanje vlastite subverzivne enciklike o kontroli rađanja: Humanae vitae (Ljudski životi, 1968).
Po prvi put službena je Crkva jasno povezala spolnost s ljubavlju tek 1935! Herbert Doms u knjizi Vom Sinn und Zweck der Ehe (O smislu i svrsi braka) kaže da je moć spolnog odnosa u potpunom sebedarju te da je krajnja njegova svrha sama ljubav i ispunjenje osoba, a tek onda i prokreacija. Ta dvostruka svrha zajednice muškarca i žene bila je i tema posebnoga povjerenstva Drugoga vatikanskog koncila, gdje su se suprotstavljali kruti doktrinarni stavovi Rimske kurije (kardinali Browne, Ottaviani, Columbo, Morris) i biblijski i antropološki nadahnuti iskazi u prilog ljepote spolne ljubavi (biskup Roo iz Kanade, kardinali Suenens, Döpfner, Zoa).
Kršćanstvo je predugo bilo moć potiskivanja da ono što je potisnuto ne bi navrlo novom snagom. Odatle najezda erotizma u XX. stoljeću. Oni koji strahuju od vlastite spolnosti i u erotizmu vide samo sramotu, odstranjuju iz svoje vlastite osobe bitan dio potreban za integraciju osobe
No, najljepše i najvažnije stranice izvještaja Povjerenstva, na kraju, nisu bile predočene javnosti – sva je zgoda – samo stoga što bi kompromitirale stoljetna učenja službene Crkve. Da se to ne bi dogodilo, Pavao VI. je, svojom enciklikom Humanae vitae i time ponovno zatvorio usta onima koji govore u prilog odgovorne ljubavi. Modernizam, koji uključuje i znanstvene spoznaje o ljudskoj spolnosti, još je jednom proglašen najljućim neprijateljem službene Crkve.
Iako spolni užitak nije tek puki nagon za razmnožavanjem nego uživanje u spolnosti uz pristanak razuma i sudjelovanje duše i imaginacije, prosječan moral osuđuje tu vrstu ljubavi ili ju veže isključivo uz usko shvaćanje braka. Time osakaćuje cjelovitost ljubavi i osobe, kojoj su, da bi sazrijevala, potrebni svi vidovi ljubavi, uključujući i spolnost koja nije usmjerena ni na produženje vrste niti na puko fizičko zadovoljenje želje.
Kršćanstvo je predugo bilo moć potiskivanja da ono što je potisnuto ne bi navrlo novom snagom. Odatle najezda erotizma u XX. stoljeću. Oni koji strahuju od vlastite spolnosti i u erotizmu vide samo sramotu, odstranjuju iz svoje vlastite osobe bitan dio potreban za integraciju osobe. Isto čine i oni koji spolni užitak odvajaju od zbiljskog sebe i odgovornosti vlastitog života, čime povećavaju entropiju svijeta. Eros, kao opasna moć, preživljuje u zabranama i krivnji te u vlastitim devijacijama koje su, zapravo, aberacija nagona.
Za osobe koje se ljube izražavanje nježnosti sakrament je njihova odnosa, a spolno općenje iskustvo najdublje razine njihove ljubavi, prostor u kojem se oslobađaju njihova sposobnost ljubavi ne samo jedno za drugo nego i za sav univerzum koji je tu, u njihovim tijelima, uzajamnom darivanju i sjedinjenju, i ne samo simbolički, sav prisutan
Priroda ne trpi podvajanje ili poništavanje ni jednog svog dijela jer svi njezini ujedinjeni slojevi zajedno vode integraciji osobe. Seksualnost nije u službi prokreacije, nego etika nježnosti prokreaciju uključuje u seksualnost. Rez se više ne može ispostavljati između tjelesnosti i duše nego između prisutnosti i odsutnosti odgovornosti za osobu, što je prostor intimnosti i svijesti o dosezima njezine slobode koja biva ljubavlju sve dok nikog ne oštećuje ili ne ugrožava. Da bi se ponovno postigla ravnoteža, potrebno je, na stanovit način, opoganiti dužnost i okršćaniti strast. Ljubav zahtijeva vlastiti moralni status.
Problemi današnjega čovjeka što se tiče seksualnosti i njezina razumijevanja proizlaze iz činjenice da smo izgubili osjećaj za sveto, razorili sakralni odnos prema kozmosu i životu. Etička vizija svijeta demitologizirala je hijerogamiju i hijerofaniju zemaljske u korist osiromašene, uglavnom nebeske simbolike podatnije za političku etiku usmjerenu na pravdu nego za slavljenje zemaljskoga života. Takva transcendentna sakralnost nije bez značenja za seksualnost, ali nije u stanju integrirati njezin latentni demonizam, žestinu i kreativnost koji nisu izvan sakralnoga.
Kada se dvoje ljudi istinski ljubi, njihova seksualnost ne samo da je prostor izražavanja njihove međusobne ljubavi, nego i prostor svetosti. Fizičko jedinstvo u spolnom općenju izraz je ontološkoga jedinstva s drugim te etičkoga sudjelovanja u životu drugog. Za osobe koje se ljube izražavanje nježnosti sakrament je njihova odnosa, a spolno općenje iskustvo najdublje razine njihove ljubavi, prostor u kojem se oslobađaju njihova sposobnost ljubavi ne samo jedno za drugo nego i za sav univerzum koji je tu, u njihovim tijelima, uzajamnom darivanju i sjedinjenju, i ne samo simbolički, sav prisutan. Spolni čin u kojem sudjeluje cijelo ljudsko biće, najintimniji je izraz svetosti bića koje ljubi te svjedočanstvo božanske ljubavi.
Crkva izvan svojih bedema
Apostolska pobudnica pape Franje Evangelii Gaudium (Radost Evanđelja) ponuđena je javnosti 26. studenog ove godine prilikom zatvaranja Godine vjere. U tom dugom tekstu (oko 50 000 znakova) programatska značenja Papa poziva na radošću obnovljenu evangelizaciju samih kršćana i na povratak temeljnom poslanju Crkve – ljubavi prema svijetu, posebice prema siromašnim i obespravljenim ljudima.
U tekstu pobudnice Papa je, dakako, uključio evanđelja i razmišljanja crkvenih otaca, potom papa Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., dokumente lokalnih biskupskih konferencija te doprinose sinode održane u Vatikanu od 17. do 28. listopada 2012. godine na temu “Nova evangelizacija za prenošenje vjere”. Kao temeljni polazišni tekst poslužio mu apostolski nagovor pape Pavla VI, Evangelii nuntiandi (Naviještanje Evanđelja).
Franjina Pobudnica mnogo je više od niza katekizamskih savjeta na kakve smo navikli. U njemu jasno razaznajemo Franjin posve osoban, sad već prepoznatljiv stil. Za razliku od pape Benedikta koji je kao teolog iskreno želio dati intelektualno opravdanje kršćanske vjere, pritom dovodeći crkveno učenje u opasnost da brani kršćanski svjetonazor te postane ideologijom, papa Bergoglio kršćanstvo razumije kao događaj, kao osobni susret, kao ”komunikativnu radost”.
Franjina Pobudnica mnogo je više od niza katekizamskih savjeta na kakve smo navikli. U njemu jasno razaznajemo Franjin posve osoban, sad već prepoznatljiv stil. Za razliku od pape Benedikta koji je kao teolog iskreno želio dati intelektualno opravdanje kršćanske vjere, pritom dovodeći crkveno učenje u opasnost da brani kršćanski svjetonazor te postane ideologijom, papa Bergoglio kršćanstvo razumije kao događaj, kao osobni susret, kao ”komunikativnu radost”
On ne nalaže niti ne očekuje da se papinsko učiteljstvo razumije kao ”konačna riječ”, nego poziva. Inzistira na tomu da evangelizacija ne proizlazi iz uvjerenja nego iz povjerenja, ne iz prihvaćanja crkvenoga učenja, nego iz osobnog odnosa s Kristom. Papi Franji je, kako sam veli, ”draža ranjena i prljava Crkva jer je izašla na ulice, nego Crkva zatvorena u klupko opsesija i procedura”. Razlika je velika, kao i – posljedice.
Tko god razmišlja o suvremenom kršćanstvu u terminima tzv. konzervativnih i progresivnih stavova, u Papinim govorima i tekstovima prepoznat će one konzervativne. Naime, o pojedinim stavovima Crkve, kaže Papa, ne može biti rasprave: žene ne mogu biti zaređene za svećenice, pobačaj se ne može ničim opravdati, brak muškarca i žene temeljna je jedinica društva.
Međutim, njegovi poticaji i savjeti izrečeni su na posve ”progresivan”, to će reći: otvoren i osoban način, što je zacijelo novina u papinskim i uopće službenim crkvenim diskursima, uključujući i glavninu svećeničkih homilija, što ih sam Papa zove ”moralističkim ili indoktrinirajućim prodikama”. Navještaj Radosne vijesti trebalo bi da ima ”pozitivne karakteristike: blizinu, poštivanje, suosjećanje, strpljivost” – što upravo resi i Papino obraćanje.
Tako: iako smatra da je svećenički red pridržan samo za muškarce, zalaže se za prisutnost žena u Crkvi ”na različitim mjestima gdje se donose važne odluke”, iako je protiv pobačaja braneći pravo na život svakoga nerođena djeteta, izražava žaljenje što Crkva mnogo više ne pomaže trudnim ženama bez dostatnih materijalnih i psiholoških uvjeta da rode; iako je protiv toga da se istospolna zajednica naziva brakom, još više je protiv njihove osude te poziva da ju se odmijeni ljubavlju; iako je protiv olake rastave braka, misli da euharistiju ne bi uvijek trebalo uskraćivati rastavljenima.
Nadalje: iako se protivi pokušaju sekularnih društava da religiju gurnu u privatnu sferu, ne zalaže se za apologetsku i dogmatičnu nego za proročku Crkvu; iako žali što ”moralni relativizam” crkvena učenja o seksualnosti nepravedno zove diskriminirajućima, kritizira pretjerano crkveno moraliziranje izvan konteksta bitnijih kršćanskih istina; iako govori o uskraćivanju prava kršćana da ispovijedaju svoju vjeru u nekim islamskim zemljama, ne kritizira i ne osuđuje muslimane, nego ih moli da poštuju kršćane, te, još više, same kršćane da poštuju muslimane itd.
Pozivajući na ishodište kršćanske vjere koje je u izvornoj svježini Evanđelja, papa Franjo se slobodno i otvoreno dotiče svih neuralgičnih točaka u životu Crkve jasno kazavši: da bi Crkva uopće mogla živjeti svoje poslanje, ”stvari ne mogu ostati takvima kakve jesu”. Piše o nužnoj decentralizaciji crkvenih službi počev od Rimske kurije, o preispitivanju crkvenih običaja i propisa, o ”pretjeranom klerikalizmu”, a posebice o istinskoj ljubavi za siromašne kao mjestu evangelizacije
Kao čuvarica tradicije institucija Crkve inertna je tvorevina, spora za promjene. Njih koče ponajprije njezina ukopanost u vlastitu prošlost, hijerarhijsku strukturu i nutarnje probleme. Pokrenuti ju mogu tek autokritika i parezija, otvoren govor, što i jesu temeljna retorička i svjedočiteljska sredstva argentinskog Pape.
Pozivajući na ishodište kršćanske vjere koje je u izvornoj svježini Evanđelja, papa Franjo se slobodno i otvoreno dotiče svih neuralgičnih točaka u životu Crkve jasno kazavši: da bi Crkva uopće mogla živjeti svoje poslanje, ”stvari ne mogu ostati takvima kakve jesu”. Piše o nužnoj decentralizaciji crkvenih službi počev od Rimske kurije, o preispitivanju crkvenih običaja i propisa, o ”pretjeranom klerikalizmu”, a posebice o istinskoj ljubavi za siromašne kao mjestu evangelizacije.
Evangelii gaudium otvara niz perspektiva ”radosne evangelizacije”. Na tragu dogmatske konstitucije Drugoga vatikanskog koncila Lumen gentium, Papa zapravo kršćane poziva na autentičnije kršćanstvo. Svećenicima savjetuje da se manje bave crkvenim poslovima, izlaze među ljude i bolje pripremaju svoje homilije. Kršćane potiče na naviještanje Radosne vijesti ”životom preobraženim Božjom prisutnošću”, a kršćanske zajednice da integriraju siromašne i dopuste im da ih oni evangeliziraju.
Kaže jasno: ”Bolje da Crkva izlazi van svojih zidova i griješi nego da se zatvara i davi u sebi samoj”. Sve potiče na društveni dijalog te poziva na angažman u trostrukom ”ne”: ekonomiji isključivanja, novoj idolatriji novcu koji vlada ljudima umjesto da im služi te isticanju razlika kakvo rađa nasiljem.
Takva perspektiva proizlazi iz pastoralne brige i ima pastoralne posljedice koje Papa predlaže smjelo i mudro, često i duhovito. Poziva na nužne reforme što se tiče organizacije Crkve, jezika kojim svećenici obraćaju muškarcima i ženama današnjice, europocentričnosti, liturgije, navika, stila – sve to s jednim ciljem: ”osloboditi energije za istinski angažman ozbiljenja Evanđelja u preobrazbi društva”.
Pozivanje na Isusa je vrlo opasno. Izdaju se religijski, doktrinarni, nacionalni i ini interesi. No, Isus se nije utjelovio ni za kakav interes, nego za duboku radost bivanja čovjekom ”koju nam nitko ne može oduzeti”. Papa Franjo neće ostati tek na lijepim riječima, nego strpljivo i postojano raditi na njihovu uzbiljenju te će se jamačno zamjeriti različitim sustavima moći te doživjeti kritike i ”konzervativnih” i ”progresivnih” kršćana
U kritici kapitalizma Papa je nedvosmislen. Usmjeravajući pogled prema uzrocima, ekonomsku isključivost i nejednakost među ljudima i narodima naziva ”ekonomskim ubojstvom”, a idolopoklonike profita ”neoliberalnim diktatorima neosobne ekonomije” ne tražeći rješenja u preinakama tržišnih odnosa, nego u radikalnom mijenjanju perspektive s čovjekom u središtu.
Izašavši iz intelektualnoga i vjerničkoga konteksta teologije oslobođenja koja je, jamačno, bitno utjecala na njegovu duhovnost, Franjo opetovano Crkvu poziva na siromaštvo. ”Crkva siromašnih” kakvu bi Papa želio, nije Crkva ponajprije angažirana u karitativnim djelatnostima, nego Crkva koja se stavlja u poziciju siromašnih i obespravljenih; nije Crkva koja će samo tješiti siromašne, davati im hranu, odjeću i skloništa, nego koja će se aktivno boriti za prava marginaliziranih i obespravljenih te govoriti u njihovo ime; nije Crkva koja će paušalno okrivljavati ekonomske sustave koji uništavaju ljude smatrajućih ih ”viškom”; ”otpadom”, nego prokazivati uzroke razularene globalizacije i podivljalog kapitalizma te kritizirati strukturu na kojoj ti sustavi počivaju, uključujući i vlastitu; nije Crkva koja će jedne sustave kritizirati, s drugima surađivati, nego Crkva koja može ponuditi više od logike tržišta, koja može pokazati na Isusa koji sam je bio žrtva različitih sustava moći, pa i religijskog, a onda i njihov pobjednik u nadi i nježnosti.
Papa ponovno katoličanstvo otvara Evanđelju i Isusu Kristu te pokazuje ljudsko lice Crkve. Jedan moj prijatelj protestant slikovito to opisuje: ”Mogu Papu, bez pretjerivanja, u ne tako nerealnom scenariju, zamisliti kako hoda uz pripadnike gay manjina dok ih kamenuju na splitskoj Rivi, istovremeno ne slažući se s njihovim zahtjevima ili ih radikalno odbacujući. Mogu ga zamisliti kako hoda uz one starice, muškarce, žene i djecu u Vukovaru dok ih srpska vojska slavodobitno promatra. Jednako tako mogu zamisliti u koloni srpskih izbjeglica, staraca, starica, dok državni i crkveni vrh slavi oslobađanje Hrvatske, pa i od tih ljudi”.
Pozivanje na Isusa je vrlo opasno. Izdaju se religijski, doktrinarni, nacionalni i ini interesi. No, Isus se nije utjelovio ni za kakav interes, nego za duboku radost bivanja čovjekom ”koju nam nitko ne može oduzeti”. Papa Franjo neće ostati tek na lijepim riječima, nego strpljivo i postojano raditi na njihovu uzbiljenju te će se jamačno zamjeriti različitim sustavima moći te doživjeti kritike i ”konzervativnih” i ”progresivnih” kršćana.
Voljela bih da u Hrvatskoj što više kršćana, posebice svećenika i biskupa, budu dostatno zreli odazvati se Papinu pozivu i odgovoriti na njegove izazove, i to ne samo deklarativno, nego cijelim svojim Kristom prožetim bićem. Sve drugo, zapravo, i nije kršćanstvo.
O savjesti, grijehu i slobodi
Sloboda savjesti (lat. conscientia – suznanje, znanje čega i zajedno s drugima) u katoličkoj duhovnosti često se primjenjuje na slobodu drugih da izaberu ono što katolici misle da je jedino ispravno, a rijetko na slobodu samih katolika da misle i žive po svojoj savjesti. To je – reći će “pravovjerni“ katolici – paradoksalna situacija jer vjerniku njegova savjest ne može naložiti ništa što nije u skladu sa ”službenim” katoličkim moralom. Oblikovana savjest prihvaća moralne norme zajednice. Na prigovor, pak, da se moralne norme mijenjaju kroza povijest, odgovaraju kako posljednja instanca i nije savjest, nego – ”volja Božja”.
Crkveno učiteljstvo često se prema vjernicima odnosi kao prema nedorasloj djeci u čije ime mora odlučivati i kojima mora tumačiti što je “volja Božja“ za ovu ili onu situaciju. Time se stavlja na mjesto koje bi trebalo biti sačuvano za Duha Svetog te zapravo uspostavlja ideologiju nasilja. Ako se etički zakon shvaća kao nešto čovjeku izvanjsko, onda je njegovo nametanje – grijeh protiv slobode savjesti. A ako je zakon, kako tvrdi apostol Pavao, upisan u ljudsko srce, onda se sloboda savjesti događa u njegovoj intimi.
Moralne norme nisu same sebi svrhom nego su okvir za etički temelj na kojem bi trebale počivati, a koji je: dobro čovjeka i dobro zajednice. A dobro se ozbiljuje preuzimanjem odgovornosti. Kada savjest prihvaća neku normu, odmah ju i razgrađuje, pounutarnjuje – ona postaje ne samo čovjekov slobodan izbor, nego i sama njegova odgovorna sloboda koja i jest njegovo dobro. Premda, za nju valja trajno biti budan.
Marx razlikuje četiri oblika otuđenja u radnom (proizvodnom) procesu: osoba koja radi posao koji ne upošljava njezinu cjelovitost, srce i razum, otuđuje se od sebe same, od prirode, od ljudi kojima je okružena te od ljudske vrste. Oholost Istočnoga grijeha ima svoju strukturalnu stranu koja se očituje u brojnim društvenim nepravdama, uključujući i onu koju ponekad nanosi ili dopušta i sama Crkva
Pavao je, govoreći o moći grijeha, priznao da je svakodnevno njime varan: ”Ne radim što bih htio, već ono što mrzim” (Rim 7,14). Pritom se u idealističkoj tradicionalnoj teologiji ova Pavlova misao pretvara u vrst metafizičke šizofrenije, dok je, zapravo, riječ o svakidašnjem iskustvu većine ljudi. Pozvani smo ponajprije na svetost, ne na borbu protiv grijeha.
Iz Knjige Postanka crkveno učenje dugo je crpilo svoje argumente za govor o kaznama za grijeh, pritom često zaboravljajući da biblijski pisac nije imao na raspolaganju ni jezična ni spoznajna sredstva kojima bi progovorio o uvjetovanostima ljudskoga života. Tako se u biblijskom tekstu kao kazne za grijeh navode: stid od spolnosti, porođajne muke u žena, spolna želja, mukotrpno obrađivanje zemlje i smrt (usp. Post 3,7-24). Dakle, seksualnost, rad i smrtnost – sve su to područja u kojima čovjek doživljava svoja ograničenja, a koja Crkva tumači kao posljedice Istočnoga grijeha.
Međutim, ljudske uvjetovanosti upravo su i jedina područja ljudske slobode: seksualnost je prostor u kojem čovjek može doći do krajnjeg ispunjena svojih ljudskih mogućnosti da voli i bude voljen, rad je prostor u kojem može doživjeti rascvat svojih stvaralačkih i suradničkih sposobnosti, a njegova smrtnost ono je što ga vraća sadašnjem trenutku i svakodnevnom životu. A budući da su to područja najvećih mogućnosti, ujedno su i područja gdje je na djelu i najveća otuđenost.
Marx razlikuje četiri oblika otuđenja u radnom (proizvodnom) procesu: osoba koja radi posao koji ne upošljava njezinu cjelovitost, srce i razum, otuđuje se od sebe same, od prirode, od ljudi kojima je okružena te od ljudske vrste. Oholost Istočnoga grijeha ima svoju strukturalnu stranu koja se očituje u brojnim društvenim nepravdama, uključujući i onu koju ponekad nanosi ili dopušta i sama Crkva.
Freud je rekao da je odricanje od iskonske ljudske prirode odricanje i od sposobnosti čovjeka da misli. No, vrijedi i obrnuto: lišavanje od mišljenja (i odlučivanja) i njegovo nadomještanje gotovim obrascima ponašanja lišava čovjeka i sposobnosti da istinski suosjeća s drugima, da ih prihvaća i razumije.
Ukoliko je prošlost neke vrsti ekrana na kojoj čovjek projicira viziju svoje budućnosti, onda ono što se u srednjem vijeku nesvjesno strukturiralo kao apologija zla, danas postaje stvarnost: okrivljavanje ”desnih” i ”lijevih” zadobilo je planetarne razmjere, ratovi se više ne vode samo po vojnim pravilima niti se oružja koriste u razmjeru s ”neprijateljskim” snagama, a vrijednosti koje su do jučer jamčile kakvu-takvu društvenu sigurnost, sve su dovedene u pitanje
Teologija savjesti uglavnom savjest karakterizira kao odnos ljudske osobe sa samom sobom, no, Pavao, međutim, ide i dalje: savjest zove svjedokom, ne instancom optužbe i suda (usp. Rim 9,1; 1 Kor 4,4; 2 Kor 1,12). Stoga bi bilo potrebno reinterpretirati fenomen savjesti kroz kritičko prisvajanje savjesti kao poziva na brigu, brigu za sebe i za druga bića, kao i na pozornost za božanske intervencije u svijetu. Gdje postoje odgovornost i briga, ne bi trebalo biti mjesta strahu, pa ni od ”društvenog inženjeringa” ili od ”antropološke revolucije”. Strah nas drži vezane uz ono čega se bojimo.
Ukoliko je prošlost neke vrsti ekrana na kojoj čovjek projicira viziju svoje budućnosti, onda ono što se u srednjem vijeku nesvjesno strukturiralo kao apologija zla, danas postaje stvarnost: okrivljavanje ”desnih” i ”lijevih” zadobilo je planetarne razmjere, ratovi se više ne vode samo po vojnim pravilima niti se oružja koriste u razmjeru s ”neprijateljskim” snagama, a vrijednosti koje su do jučer jamčile kakvu-takvu društvenu sigurnost, sve su dovedene u pitanje. Čini se da je čovjek ponovno ušao u carstvo u kojem vlada Scila straha i Haribda krivice, samo su promijenjene koordinate.
Je li Foucault imao pravo kad je rekao da ”se danas može misliti samo u praznini ostaloj iza iščezlog čovjeka” te da se ”svima onima koji još žele govoriti o njegovu oslobođenju može suprotstaviti samo filozofski osmijeh”?
Ipak, iako proživljavamo smrt vremena, a raspad tzv. tradicionalnih vrijednosti najvjerojatnije nećemo moći zaustaviti, čovjek ne može sam sebe dokinuti sve dok ima ljudi koji vole svoje partnere i djecu, pomažu ljudima oko sebe, savjesno obavljaju svoj posao i ne šute pred nepravdama ovoga svijeta.
Tjeskoba postojanja može se, prema Drewermannu, nadvladati samo ako se pojam grijeha – strah od grijeha i osude – shvati kao bolest. Tek ispunjeno biće može činiti dobro. Grijeh je, zapravo, manjak ljubavi, a vjera je isto što i želja za odsutnošću otuđenja i nastojanje oko njegova dokinuća. Vjera bi trebala biti kraljevski put prema izgradnji i ispunjenju osobe, aktivno zalaganje za dobro. Ni moral koji sudi i osuđuje, ni dogma koja proglašava istinu klonulu čovjeku zasigurno ne mogu pomoći da ustane. Savjest je mjera slobode, a mjera kršćanske slobode je ljubav.
Svaka sinteza savjesti i vjere rizik je. Upotrijebiti Boga kao jamstvo naše želje da imamo krajnje jamstvo – nasilje je nad savješću. A vjera je upravo suprotno od takvoga jamstva – ona je rizik na koji pristajemo stavljajući svoj život pod znak Krista koji trpi. Prihvatiti Krista u slobodi savjesti znači odreći se predodžbe o Bogu kao jamstva sveg našeg znanja, znači prihvatiti znati tek jednu stvar o Bogu, a ta je da je prisutan u raspetom Kristu
Pastoralna uputa iz 1992, Aetatis novae (Nadolaskom novoga doba) ističe važnu ulogu sredstava javnog priopćavanja u službi dijaloga sa svijetom. U dijelu o crkvenom zajedništvu između ostalog se kaže da ”vjernici imaju pravo, te nekad i dužnost da se suprotstave svojim pastirima te izraze vlastito mišljenje o pitanjima koja se tiču dobra Crkve” jer ”između članova toga zajedništva što čini Crkvu postoji temeljna jednakost u dostojanstvu i poslanju, koja izvire iz krštenja i na kojoj se temelji hijerarhijska struktura i mnogostrukost zadaća i službi. Toj se jednakosti mora naći izražaja u iskrenu i poštivanja punom sudjelovanju u informacijama i očitovanju mišljenja” (AN 10).
Kršćanska se vjera ne da svesti na tvrdnju da je Bog onaj tko govori u našoj savjesti te da je Crkva njezina odgajateljica kako bismo čuli Božji govor. Zapravo, kada apostol Pavao govori o ”opravdanju po vjeri”, on ga ne identificira s ispoviješću vjere u Isusa kao Krista. Savjest je autonomna, a ispovijesti vjere simbolička struktura. Kršćanin je onaj tko u pozivu savjesti prepoznaje ”suobličnost Kristu”, a ovo je prepoznavanje interpretacija kakve se uvijek iznova treba boriti za vlastitu vjerodostojnost i intelektualno poštenje.
Svaka sinteza savjesti i vjere rizik je. Upotrijebiti Boga kao jamstvo naše želje da imamo krajnje jamstvo – nasilje je nad savješću. A vjera je upravo suprotno od takvoga jamstva – ona je rizik na koji pristajemo stavljajući svoj život pod znak Krista koji trpi. Prihvatiti Krista u slobodi savjesti znači odreći se predodžbe o Bogu kao jamstva sveg našeg znanja, znači prihvatiti znati tek jednu stvar o Bogu, a ta je da je prisutan u raspetom Kristu.
Nužnost ponad svake logične nužnosti jest da je jedino jamstvo što ga Bog daje kršćanima – znak njegove posvemašnje izručenosti čovjeku i njegovoj savjesti. Čovjek je trajno dovođen u pitanje te stoga otvoren izazovu da odgovori, da ne bude ničijim sucem, nego prorokom.
Ljudska prava u Crkvi
Među ključnim revolucijama XX. stoljeća svakako je i preobrazba Rimokatoličke crkve od gorljive braniteljice anciènne regimea do jedne od vodećih odvjetnica društvene i političke pravde, demokratske vlasti i ljudskih prava. Međutim, unatoč procesu katoličkog liberalizma, odnosno unatoč uspješnom pomirenju s glavninom tzv. moderne misli te iznimnom doprinosu ljudskim pravima insistiranjem na ljudskom dostojanstvu i beskompromisnim prozivanjem kršitelja tih prava, Katolička crkva i dalje je strano tijelo u organizmu političkoga liberalizma. I to barem s dvaju razloga: jedan je zbog temelja na kojima gradi svoj zagovor univerzalnih ljudskih prava, a to je uvjerenje da poznaje božansku volju za čovječanstvo, a drugi je zbog kršenja ljudskih prava u vlastitim redovima.
Katolička crkva i dalje je strano tijelo u organizmu političkoga liberalizma. I to barem s dvaju razloga: jedan je zbog temelja na kojima gradi svoj zagovor univerzalnih ljudskih prava, a to je uvjerenje da poznaje božansku volju za čovječanstvo, a drugi je zbog kršenja ljudskih prava u vlastitim redovima
Prije nego što nas začude nedosljednosti, katkad čak skandalozne, valja razmotriti što su ljudska prava za crkveno učiteljstvo. Katolička tradicija ljudskih prava artikulirala se u posljednjih nekoliko desetljeća, posebice za pontifikata Ivana Pavla II, a počiva na nekolikim hipotezama koje ju razlikuju od sekularne tradicije: pitanje ljudskih prava je ponajprije antropološke naravi te su ljudska prava univerzalna; ne tiču se toliko pojedinaca, nego općeg dobra; teleološka su, odnosno nisu samima sebi svrhom – cilj im je istina što bi ju svi ljudi trebali prihvatiti; obrana ljudskih prava neodvojiva je od kulture življenja, a kulturu življenja određuju tzv. ”prirodna” ljudska prava, pri čemu ih crkveno učiteljstvo definira u skladu s vlastitom interpretacijom ”božanske volje za čovječanstvo”.
Što se pak tiče poštivanja ljudskih prava u samoj Crkvi, hipoteza je da Crkva nije ljudska tvorevina te da samim tim ne podliježe kriterijima kojima podliježu civilna udruženja i institucije u demokratskim društvima. Crkvu primamo od Krista, ona je njegovo Tijelo te je on njezin poglavar, a nije institucionalno udruženje nastalo kakvim ugovorom na temelju prethodnog sporazuma njezinih članova. Božanska u svom porijeklu i u svojoj temeljnoj strukturi, Crkva je ponajprije otajstvo saveza između Boga i nas, a ne politička institucija podložna reformama izazvanih našim običajima i očekivanjima. Teološki je argument, dakle: Crkva svojim kanonskim pravom jasno i čvrsto određuje dužnosti i prava svojih članova te ta prava proizlaze iz vlastitog joj darovanoga duhovnog načela, a ne iz Povelje o ljudskim pravima. Premda, dodati je: njezino se kanonsko pravo u pravnom smislu uvelike oslanja upravo na Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima.
No, doista, referiramo li se na Deklaraciju iz 1789, kakvog smisla ima zahtijevati u Crkvi i od Crkve da poštuje, primjerice, pravo na privatno vlasništvo? Ta od kritika zbog njezinih posjeda i često ne samo sigurnog nego često i visokoga životnog standarda svećenika crkvena hijerarhija najčešće brani izjavom: svećenici nemaju privatnog vlasništva! Kakvog smisla ima, recimo, pitati što je s pravom na građanstvo ili s pravom na javnu zaštitu Crkve kad ih ona neupitno uživa u demokratskim državama?! Pri čemu ne bismo trebali zaboraviti da Deklaracija obavezuje građane da prema svojim mogućnostima daju svoj financijski doprinos zajednici (usp. čl. 13).
Što se, pak, tiče poštivanja odredbi Deklaracije o ljudskim pravima iz 1948. izlišno je pitati što je s crkvenom hijerarhijom i pravom na zdravstvenu zaštitu (čl. 22 i čl. 25), pravom na rad (čl. 23), na odmor i razonodu (čl. 24)? Ne uživaju li pripadnici crkvene hijerarhije ta prava a da nisu vezani dužnostima? Ljudska prava neminovno proizlaze i konstituiraju političko ili civilno društvo, ali ne i religijsko. Jednostavno stoga što u njima nemaju svoj objekt. Iako teološki razlozi zbog kojih je crkvena hijerarhija izuzeta vršenja ključnih dužnosti, a uživa građanska prava, mogu imati svoje utemeljenje u teološkoj refleksiji, ne možemo se ne pitati nisu li oni naprosto dobar alibi.
U stoljeću totalitarističkih nasilja i ekonomskog ugnjetavanja ne manjka katolika koji su se diljem svijeta zauzimali za ljudska prava te za to platili visoku cijenu. Crkveno učiteljstvo je u službenim tekstovima isticalo njihov primjer, no, kadikad, zapravo, licemjerno.
Institucionalna Crkva se, naime, preko požrtvovnih pojedinaca hoće predstaviti kao beskompromisna boriteljica za ljudska prava, a da istodobno njezino borbeno polje nije i njezino vlastito dvorište.
Time što sama u svojim redovima zna proizvoditi ugnjetavane i prezirane žrtve s trajnim traumama, Crkva ne krši samo ljudska prava nego i dostojanstvo krštenih osoba uopće. Pritom, dakako, nije riječi o tome da bi se crkvena učenja trebala prilagoditi ”učenjima” sekularna društva, nego da bi se prema svojim ”slabim” članovima trebala odnositi barem ljudski
Dakako, poštivanje ljudskih prava nužno je zahtijevat od države, no istom koherencijom trebalo bi da magisterium bdije nad poštivanjem tih prava u samoj Crkvi. A kršenja i nisu neznatna. Sjetiti se mnogobrojnih primjera. U svakodnevnom životu Crkve ljudska prava doista često bivaju nepoštivana. Krše se prava: djece svećenika kojima očevi ostaju ”nepoznati”; svećenika koji godinama čekaju razrješenje svoje svećeničke službe kako bi sa svojim legitimnim suprugama mogli pristupati euharistiji; žena koje svećenici emocionalno, pa i seksualno zlorabe a da one nemaju gdje tražiti zaštitu; žrtava pedofilskih zločina koje su zataškavanjem višestruko izigrane uskratom svake pomoći da prežive svoju traumu; redovnika koji u ime poslušnosti kadikad moraju trpjeti nerazumne zahtjeve svojih poglavara; suspendiranih teologa bez mogućnosti da se otvoreno i javno brane; pravo rastavljenih na poštovanje u kršćanskoj zajednici koja ne priznaje kadikad i vrlo ozbiljne razloge razvrgnuća jedne bračne zajednice kao ni pravo na sreću u drugoj; žena koje ne mogu obnašati kakvu odgovornu službu u Crkvi; osoba koje se ne prihvaća u njihovu ljudsku dostojanstvu, nego ih se odbacuje zajedno s osudom njihova načina života ukoliko nisu u skladu s katoličkim moralnim normama.
S tim da će svećenici rado insistirati na moralu, a ne odgajati u etičnosti. Primjera koliko hoćete! A sustavno se prešućuju ili posve relativiziraju. Ta oni su marginalni i malobrojni te ih ne treba isticati da se ne bi naudilo ugledu Crkve! – reći će mnogi. No, time što sama u svojim redovima zna proizvoditi ugnjetavane i prezirane žrtve s trajnim traumama, Crkva ne krši samo ljudska prava nego i dostojanstvo krštenih osoba uopće. Pritom, dakako, nije riječi o tome da bi se crkvena učenja trebala prilagoditi ”učenjima” sekularna društva, nego da bi se prema svojim ”slabim” članovima trebala odnositi barem ljudski.
Što se tiče teološke obrane pred kritikama upućenima nepoštivanju ljudskih prava u Crkvi, insistiranje na otajstvu Crkve nema nesumnjivu doktrinarnu čistoću – kažu to i upućeni teolozi. Naime, ne temelji li se takva obrana na unitelarnoj, čak monofizitskoj koncepciji Crkve, koncepciji kakvu je Drugi vatikanski koncil radikalno napustio? Monofizitizam je bilo učenje iz IV. stoljeća koja je u Kristu prepoznavalo samo jednu narav: božansku. Proširivši se diskretno u Crkvi, ova je hereza do te mjere naglašavala božanski karakter eklezijalnih struktura da je Crkva, usvojivši njezinu logiku, s vremenom postala slijepom za ljudske probleme u vlastitim redovima.
Pritom se sve do danas nije jasno izjasnila što je to zapravo božanska struktura te kako objasniti da činjenicu da Krist jamačno nije bio ustanovio Crkvu s takvom strukturom kakvu je ona zadobila otkako je kršćanstvo postalo državnom religijom.
Dakako, Crkva jest zajednica muškaraca i žena što ju je utemeljio Duh Sveti, točnije zajednica ljudi koji nastoje živjeti po nadahnuću Duha Svetog, ali ona je ujedno i posve ljudska zajednica, pa onda po svojoj organizaciji i djelovanju u društvu nužno i ljudska institucija.
Jednako tako kao što Crkva nije izravna Božja tvorevina, ni muškarci i žene u svjetovnim institucijama nisu u svojim naporima da oblikuju što pravednije društvo izuzeti nadahnuća Duha Svetoga. Bilo bi neodgovorno i lišeno poštovanja tvrditi suprotno
Struktura na kojoj počiva organizacija Crkve (raspodjela i vršenje vlasti, odgovornosti i dužnosti članova) neosporno je proizvod povijesti i taloženja sekularnih praksi. Jednako tako kao što Crkva nije izravna Božja tvorevina, ni muškarci i žene u svjetovnim institucijama nisu u svojim naporima da oblikuju što pravednije društvo izuzeti nadahnuća Duha Svetoga. Bilo bi neodgovorno i lišeno poštovanja tvrditi suprotno.
Braneći uspostavljenu kulturnu i društvenu, ako ne više i političku moć, te ostajući zbog toga odveć selektivno zauzeta za opće dobro, Crkva plaća visoku cijenu za eklezijalni monofizitizam: naprosto gubi kredibilitet. I to do te mjere da riskira zaborav ljudi o golemom doprinosu što ga je kršćanstvo dalo razvoju naše civilizacije u svemu onome što je u njoj najvrednije.
Pomrčina Svjetla riječi
Na XI. generalnoj skupštini Unije franjevačkih provincijala Europe (UFME), održanoj u Rimu od 21. do 25. listopada (2013), za novoga je predsjednika izabran fra Miljenko Šteko, provincijal Hercegovačke franjevačke provincije Uznesenja BDM. U njega vjerojatno jest i kvaliteta zbog kojih su ga braća izabrali za tu funkciju, ali je izbor istodobno i politički čin koji legitimira njegove stavove i ponašanje. A fra Miljenko Šeko je osoba koja diskreditira svoje neistomišljenike autoritetom vlasti, zagovornik je sprege nacionalizma i vjere te tzv. međugorske teologije.
O nasilnoj smjeni fra Drage Bojića s mjesta glavnog urednika franjevačkog mjesečnika Svjetlo riječi, izazvanoj reakcijom fra Miljenka, mnogo se pisalo u medijima i u Bosni i Hercegovini i u Hrvatskoj. Međutim, ni u jednom crkvenom mediju nije bilo objašnjenja – tek vrijeđanja ponajboljih franjevaca Bosne Srebrene. A urednici katoličkih časopisa koji bi mogli imati sluha za to što se odista dogodilo, nisu imali petlje objaviti tekst.
”Grijeh” Svjetla riječi bio je njegovo zalaganje za otvoren govor. Ono što se u lipnju ove (2013.) dogodilo njegovu tadašnjem glavnom uredniku fra Dragi Bojiću, profesoru komunikologije na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu i ravnatelju Internacionalnog multireligijskog interkulturnog centra (IMIC) ”Zajedno” u Sarajevu, simptom je onoga što se događa otvorenom govoru u crkvama, hramovima i džamijama naših postsocijalističkih zemalja poratnih trauma te mučnog procesa praštanja i revizija pamćenja, kao i tegotne borbe za demokratskim dijalogom u kontekstu nesmiljene neoliberalne politike.
O nasilnoj smjeni fra Drage Bojića s mjesta glavnog urednika franjevačkog mjesečnika Svjetlo riječi, izazvanoj reakcijom fra Miljenka, mnogo se pisalo u medijima i u Bosni i Hercegovini i u Hrvatskoj. Međutim, ni u jednom crkvenom mediju nije bilo objašnjenja – tek vrijeđanja ponajboljih franjevaca Bosne Srebrene. A urednici katoličkih časopisa koji bi mogli imati sluha za to što se odista dogodilo, nisu imali petlje objaviti tekst
Franjevci su u Bosni i Hercegovini kontinuirano prisutni još od 1291. Prvi broj Svjetla riječi, mjesečnoga lista u izdanju Franjevačke provincije Bosne Srebrene – jedine zapadne, kršćanske i katoličke institucije koja je, zahvaljujući zalaganju franjevaca za dijalog, opstala i za vladavine Osmanskoga carstva – izašao je u travnju 1983. s nakanom da objedinjuje vijesti iz vjerskog, kulturnog i društvenog života te ih komentira kritički i u duhu Drugoga vatikanskog koncila.
Iako vjerski mjesečnik, Svjetlo riječi nadilazilo je usko konfesionalan i crkveni okvir, a za posljednjih dvadeset godina bilo je jedno od rijetkih medijskih prostora kritike i dijaloga ne samo u Bosni i Hercegovini, nego uopće na prostoru bivše Jugoslavije, pogotovu u Katoličkoj crkvi. U ratnim devedesetima njegovi su se suradnici, različitih pripadnosti i nepripadnosti, ustrajno opirali vladajućim nacionalizmima, nisu pristajali na političke ucjene i plemenske zanose, zagovarali su dostojanstvo pojedinca, mir i dijalog među zavađenim narodima, zalagali se za Bosnu i Hercegovinu nerazdijeljenu etničkim kavezima, izlagali bespoštednoj kritici crkveno vodstvo koje se pretvorilo u servisnu službu političkih elita te nedovoljno obrazovane vjernike hranilo često prikrivenom huškačkom retorikom politizirane religioznosti.
Tekstovi objavljeni u Svjetlu riječi bili su neprestance izlagani kritici i sporadičnim ili orkestriranim napadima. Kritizirali su ih svjetonazorski i politički protivnici, često iz istoga (hrvatskog) naroda i iste (katoličke) Crkve. Intervju fra Drage Bojića, objavljen na portalu ”Prometej” povodom tridesete obljetnice izlaženja, poslužio je kao povod da se glas Svjetla riječi napokon ušutka: fra Drago je smijenjen s mjesta glavnog urednika, a njegovim odlaskom zamračeno zadnje svjetlo riječi u Katoličkoj crkvi u nas.
U spornom intervjuu fra Drago se – premda i ne prvi put i nije jedini – žestoko kritički, oborio na ”narodno saborsku” politiku kakva se zalagala za odvajanje Hrvata od cjelovitoga političko-socijalnoga korpusa Bosne i Hercegovine u tzv. Herceg-Bosnu, i to stoga što su pojedini Hrvati-katolici bili ”sudionici” (ponekad i tvorci) takve politike ”praćene progonom bosanskih Hrvata u Hercegovinu” te ponajprije stoga što su zbog takve politike ”šutjeli o progonima i zločinima nad ljudima druge vjere i nacionalnosti, osobito nad Bošnjacima”. ”U neformalnim razgovorima s tim Hrvatima-katolicima dolazi do izražaja” – tvrdi fra Bojić – ”monstruoznost njihove politike, odsutnost bilo kakve samokritike pa i empatije za desetke tisuća ljudi koji su bili žrtve etničkog čišćenja, ali i nezadovoljstva i gorčine što hercegbosanski projekt nije sproveden do kraja”.
Povod za smjenjivanje fra Drage Bojića, kako u svom službenom dopisu franjevcima (15.6.2013.) navodi provincijal Bosne Srebrene fra Lovro Gavran, jest pisani zahtjev provincijala Hercegovačke provincije fra Miljenka Šteke. On od fra Gavrana i Uprave njegove provincije traži da se ”ispričaju za ove javno iznesene, ničim dokazane, klevetničke riječi” te da na dijelove Bojićeva intervjua dana portalu ”Prometej” reagiraju sankcijama. Izričito stoji: ”Postupite po svojim ovlastima”.
Takvim zahtjevom je fra Dragina izjava u intervjuu podignuta do ”službenog” stava Provincije Bosne Srebrene, zbog čega se fra Gavran i osjetio prozvanim, ili točnije: što mu je pružilo priliku da ostvari ono što su pojedini njegovi istomišljenici u Redu već dugo željeli.
I doista, promptno je smijenio fra Dragu Bojića, štoviše zabranio mu otvoren govor i po kazni ga rasporedio na mjesto kapelana u Busovači (što fra Drago nije prihvatio zbog neopravdanosti kazne), navodeći kako je povod njegovoj reakciji pismo hercegovačkog provincijala, ali i da sankciju nalaže ”zbog nepoštivanja odluka Uprave Provincije” – dakle: radi neposluha.
Riječ je o tipičnoj argumentaciji kakvu, nažalost, poznajemo i iz drugih situacija u životu Crkve: kada tkogod kritizira crkveno vodstvo, biva optužen za izdaju Crkve (ako ne i samoga Boga), samo da se ne bi govorilo o sadržaju kritike koja bi eventualno mogla dovesti u pitanje autentičnost njihove vlasti koja im je od ”Boga dana”. Zahtijevati od svojih članova bespogovornu poslušnost, odricanje od vlastite savjesti i slobode te ih zastrašivati i ucjenjivati zbog nelojalnosti, a onda i zagovarati ”uvišen cilj” što opravdava svako sredstvo, oznaka je totalitarnih režima u kojima se pojedinca želi depersonalizirati, a svima nametnuti jednu jedinu perspektivu – ideološku.
Tekstovi objavljeni u Svjetlu riječi bili su neprestance izlagani kritici i sporadičnim ili orkestriranim napadima. Kritizirali su ih svjetonazorski i politički protivnici, često iz istoga (hrvatskog) naroda i iste (katoličke) Crkve. Intervju fra Drage Bojića, objavljen na portalu ”Prometej” povodom tridesete obljetnice izlaženja, poslužio je kao povod da se glas Svjetla riječi napokon ušutka: fra Drago je smijenjen s mjesta glavnog urednika, a njegovim odlaskom zamračeno zadnje svjetlo riječi u Katoličkoj crkvi u nas
Nasilna smjena fra Drage Bojića i više je od tipična udara na slobodu medija. Kažnjavanje s pozicije moći, bez obrazloženja, zacijelo otkriva više od neslaganja s izrečenim stavovima u spornom intervjuu. Naime, relativiziranjem, čak poricanjem stvarnoga razloga za smjenjivanjem, prikriva se ono što ga je doista izazvalo: tvrdnje o kojima se ne želi otvoreno govoriti. Solidarizirajući se s onim tko nastoji prikriti istinu, a ne s bratom koji o njoj želi otvoreno govoriti – a, što je najvažnije, ni s žrtvama posljedica politike koja se zagovara – obojica provincijala sudjeluju u zavjeri prešućivanja, što je, zapravo, ponovno pristajanje na zločine koji se prešućuju.
Štoviše, odričući fra Dragi slobodu da govori o ”institucionalnoj odgovornosti” hercegovačkih franjevaca u prošlom ratu, upravo od te odgovornosti ponovno uzmiču: hercegovački provincijal i ne pokušava Bojićeve ”optužbe” javno opovrći, a bosanski provincijal sankcioniranjem fra Bojića, zapravo legitimira takvu neodgovornost. A onda ju i dodatno potvrđuje u svom ”Pismu braći”, objavljenu u službenom glasilu Provincije u srpnju ove (2013) godine, u kojem autokratski prijeti nepodobnima isključenjem iz Reda.
Možda je većina Hrvata-katolika južne Bosne i Hercegovine, djelujući u homogenoj nacionalnoj sredini, otvoreno podržavala koncept Herceg-Bosne – koji je bio koncept državnoga pripojenja Hrvatskoj ili barem stvaranje vlastitog entiteta unutar države Bosne i Hercegovine – hoteći zaštititi ugrožene Hrvate u BiH (izvan Herceg-Bosne Hrvata je ostalo tek u tragovima, odnosno upravo onoliko da ne mogu tražiti nikakva politička prava), no, prešućivanje udjela odgovornosti za načine ”zaštite” doista se ničim ne može opravdati. Ignorirajući posljedice nacionalističke politike i opravdavajući ih kao nužne u obrani tobož ”vitalnih interesa Hrvata i katolika u BiH”, najveća se šteta nanosi upravo katolicima, Hrvatima.
Glavni nam je neprijatelj hipokrizija
Parezija – govorna je figura antičke retorike što ju govornik koristi kad otvoreno govori o nelagodnim istinama bilo da se tiču pojedinaca ili društva. U grčkoj književnosti riječ se pojavila u Euripida (oko 484-407 pr. Kr.), potom ju susrećemo krajem I. stoljeća u evanđeljima, pa opet u patrističkim tekstovima III. i IV. stoljeća. Parrhēsia (παρρησία: παν = sve + ρησις /ρημα = govor) doslovno znači: sve govoriti. Obično se prevodi kao: slobodan govor (engl. free speech, njem. Freimüthigkeit), otvoren govor (engl. open speech, tal. discorso aperto) ili iskren govor (fr. franc-parler). Parrhēsiazomai znači koristiti se parezijom, a parrhēsiastes onaj je tko se koristi parezijom, tj. onaj koji istinito govori.
Parezija je potpuno iskrena, izravna, osobna i smiona. Nudeći istinu onima koji ju ne mogu prihvatiti, govornik se izlaže riziku: gubitku popularnosti, političkom skandalu, sankcijama. Dakako, slobodan je šutjeti, nitko ga i ništa ne sili na govor izuzev njegove savjesti, no, neodoljivo on osjeća da mu je dužnost i sebi i drugima pripomoći izložiti se istini. Parezija je, očito, bitno obilježje demokracije: srž građanske hrabrosti i angažmana
Michel Foucault prvi je ovu retoričku figuru analizirao na razini diskursa određujući ju kao ”govornu djelatnost” (speech activity), radije nego izrazom Johna Searlea ”govorni čin” (speech act), kako bi istaknuo parezijastički način izražavanja: njegovu obavezu da bude izravna veza između onoga tko govori i onoga što kaže (Foucault, ”The Meaning and Evolution of the Word Parrhesia”, u: Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia, ur. Joseph Pearson, Digital Archive: Foucault.info, 1999).
Temeljna karakteristika parezije, dakle, jest: posvemašnja podudarnost osobnog uvjerenja parrhēsiastesa i istine onoga što govori. Istinitost govornik jamči vlastitom osobom.
Parezija je potpuno iskrena, izravna, osobna i smiona. Nudeći istinu onima koji ju ne mogu prihvatiti, govornik se izlaže riziku: gubitku popularnosti, političkom skandalu, sankcijama. Dakako, slobodan je šutjeti, nitko ga i ništa ne sili na govor izuzev njegove savjesti, no, neodoljivo on osjeća da mu je dužnost i sebi i drugima pripomoći izložiti se istini. Parezija je, očito, bitno obilježje demokracije: srž građanske hrabrosti i angažmana.
U Novom zavjetu na grčkom riječ parrhēsia evanđelisti i Pavao koriste na tridesetak mjesta. U hrvatski se najčešće prevodi: ”otvoreno govoriti”, ”javno govoriti” ili ”javno činiti”, ”slobodno govoriti”, ali jednako tako: govoriti, djelovati – ”smjelo”, ”odvažno”, ”neustrašivo” i ” s pouzdanjem”. Riječ parrhēsia koristi se u nekoliko različitih srodnih značenja: 1. samopouzdanje i odvažnost u odnosu prema ljudima i u odnosu prema Bogu; 2. javni govor; 3. oblik parrhēsiazomai: odvažno propovijedanje usred teških okolnosti te 4. u smislu najbližem onom kakvom mu daje antička retorika: otvoren, jasan, nedvosmislen govor (Mk 8,32; Iv 7,4.13; 10,24, 11,14; 16,25; Dj 28,31).
Riječ parrhēsia evanđelisti i Pavao uglavnom koriste kada govore o svjedočenju Evanđelja. Pritom valja razumjeti da svjedočiti Evanđelje, Radosnu vijest, u počecima Prve crkve nije značilo naviještati kakvu novu vjeru, nego zalagati se za dublju, radikalniju vjeru u vlastitoj sredini, među židovskom braćom i sestrama. Novozavjetnim autorima bilo je ponajprije stalo posvjedočiti da je Isus, unatoč tomu što je osuđen i umro, odnosno unatoč prividnom neuspjehu njegova poslanja, istinski mesija što ga njegov narod iščekuje. Štoviše: svjedočiti da je Isus mesija, krist, tek je prvi korak u povjerenju da on pokazuje i otvara slobodan pristup Bogu, a onda i smjelo i otvoreno djelovanje na koje Bog nadahnjuje.
S obzirom da su prvi Isusovi sljedbenici doživljavali protivljenja, svjedočanstvo o Isusu, prije nego svjedočanstvo onoga što je naučavao, postalo je s vremenom glavnim predmetom svjedočanstva. Štoviše, svjedočanstvo o sadržaju njegova poslanja kao da je u mnoga vremena u povijesti, pa i u ovo naše, postalo manje važnim. Isusova parezija i parezija kršćana počeše se razlikovati.
Isusu je bila važnija svakodnevna praksa vjere nego obrana vjerskih uvjerenja. On je svoje poslanje živio radikalno i beskompromisno kritizirajući pojedine ljude vlastita naroda zbog njihova licemjerja, površnosti i neodgovornosti. Isus je posebice oštro kritizirao licemjerje i taštinu onih pismoznanaca i farizeja, svojih sunarodnjaka i suvjernika, koji su voljeli isticati vjerska obilježja da bi se pokazali pobožnima te na vjernike tovarili bremena, dok su, kako on sam kaže, ”jedno govorili, a drugo činili” (Mt 23, 1-7).
Glavni Isusov neprijatelj, zapravo, nisu bili ni židovski glavari ni rimska vlast nego – hipokrizija. Riječ dolazi iz grčkoga hypókrissus, što znači gluma, ne samo na kazališnoj sceni, nego i u životu: pretvaranje da se ima odlika kakvih zapravo nije ne bi li se pred drugima dičilo superiornošću.
Isusu je bila važnija svakodnevna praksa vjere nego obrana vjerskih uvjerenja… Glavni Isusov neprijatelj, zapravo, nisu bili ni židovski glavari ni rimska vlast nego – hipokrizija… U nizu povijesnih i suvremenih situacija raskriti institucionalnu Crkvu kao prijetvornu i licemjernu teško nije
Prvi crkveni oci pareziju su tumačili kao znamen slobodne komunikacije s Bogom kakvu je uživao Adam, a onda ju izgubio. Origen (185-253), Metodije Olimpijski (260-311), Atanazije (295-373) tvrde da je otvorenosti nestalo kad se Adam nakon svog grijeha pokušao sakriti pred Bogom jer je tad tama zastrla njegovo slobodno obraćanje svojem Tvorcu. Krist je obnovio pareziju kakvu je bio posjedovao Adam: slobodni pristup Bogu u kakvom čovjek ne da ne može ne griješiti, nego se ne mora skrivati od istine.
U nizu povijesnih i suvremenih situacija raskriti institucionalnu Crkvu kao prijetvornu i licemjernu teško nije. No, obično ju takvom vide ljudi izvana, vjernici se rjeđe usude vidjeti njezine nedostatke, a još rjeđe javno o njima govoriti. U kritici doista postoji opasnost da kritizirajući nepodudarnost riječi i djela kritičar sam preuzme logiku onoga što kritizira, odnosno ne samo da prosuđuje nego i osuđuje. Stoga u naše dane politička desnica i ljevica u svojoj retorici toliko nalikuju jedna na drugu, a crkvena hijerarhija, barem u nas, svaku kritiku doživljava kao napad na sebe, sama ne ustručavajući se kritizirati sve druge.
Kritizirati druge valjalo bi tek kad smo kadri kritizirati sebe same kao druge te kad kritika nije sama sebi svrhom. Prijetvorno ponašanje i prijetvoran govor ne bivaju u pareziji kritizirani da bi se ljude osuđivalo, nego da bi se raskrinkao sustav koji omogućuje takvo ponašanje i takav govor.
Uza stanovitu dvojnu savjest, razlomljenu između riječi i djela u govor o hipokriziji nužno je uključiti i treći element – prešućivanje, štoviše zavjeru prešućivanja. Kao osobito sredstvo manipulacije kojom se crkvena hijerarhija često služi da ne bi ulazila u iskren dijalog s ljudima o njihovim moralnim dilemama te da ne bi govorila o vlastitim pogreškama, zavjera prešućivanja uspostavlja strukturu prijetvornosti. Upravo na takvoj strukturi počiva ponašanje i javni govor najglasnijih svećenika: demagoga i apologeta.
Kritizirati druge valjalo bi tek kad smo kadri kritizirati sebe same kao druge te kad kritika nije sama sebi svrhom. Prijetvorno ponašanje i prijetvoran govor ne bivaju u pareziji kritizirani da bi se ljude osuđivalo, nego da bi se raskrinkao sustav koji omogućuje takvo ponašanje i takav govor
Prešućivanje je za crkvenu hijerarhiju – umjetnicu u održavanju kultivirana neznanja (ignorantia affectata) – najčešće pitanje opstanka. Skandal valja izbjeći – pa čak i kad se prešućuju veliki zločini poput, primjerice, pedofilije – stoga što bi otvoren govor o njima u javnosti mogao – kako se čini da crkvena hijerarhija misli – poljuljati i povjerenje u ”istinu” nad kojom ona čuva monopol. Njezin govor najčešće je govor o istini, a ne istinit govor; njezin argument argument je autoriteta, a ne autoritet argumenta.
Kanonizacija crkvenih vjerskih i moralnih istina kao izravnih poruka same božanske Istine, sadrži u sebi rizik idolatrije: opasnost je u tome da ih se shvaća doslovno. Tko drži da je crkvena hijerarhija ”čuvarica” Istine, idolatrizira poruku jer brka nevidljivo s trenutačnim i vidljivim: označeno svodi na znak, figurirano na figuru. A upravo takav odnos zabranjuje Dekalog u zapovijedi koja se odnosi na zabranu pravljenja slika Božjih, zabranu identificiranja slike s prisutnošću predočene stvarnosti. Idolatrija se sastoji u tome da se slike obožavaju poput bogova, tj. u tome da se obožavaju predodžbe i koncepcije umjesto da se štuje njihov sadržaj.
Hipokrizija nije samo moralna kategorija – to je sam njezina očigledna strana – ona je i intelektualna, tj. etička kategorija. ”Tko se združi s Gospodinom, s njim je jedan duh” (1 Kor 6,15-17). Ako smo pritjelovljeni Kristu koji je istina, prikrivanjem istine prostituiramo Kristov duh. Stoga, kako to papa Franjo u niz svojih parezijastičkih govora pozivlje, evangelizirati je ponajprije samu crkvenu hijerarhiju. I, dakako: sebe same. U kolumnama koje slijede, tražit ću put.
- « Previous Page
- 1
- …
- 19
- 20
- 21