Vatikan je od Lateranskih ugovora s Musolinijem iz 1929. godine bio suverena “državna oblast”, koja zauzima svega 44 ha površine i ima oko tisuću stanovnika, što opet ne smeta da bude jedna od najmoćnijih država na svijetu. No, vatikanska moć, kao što je poznato, ne počiva na njezinoj veličini i oružanoj sili, nego na “tajnim vezama” sa Svevišnjim, gospodarom Neba i Zemlje, što je teško dokazivo, ali je još uzaludniji posao dokazivati da nije tako. [Read more…]
Vatikan i holokaust (1)
U komentaru ”Papa i tajne holokausta“ novinara i publiciste Drage Pilsela (prenijetom 16. veljače 2014. godine iz tjednika Express na portalu Autograf.hr), mogao se pročitati i ulomak iz razgovora pape Franje s njegovim dobrim prijateljem rabinom Abrahamom Skorkom, vođenim 2010. dok je Jorge Mario Bergoglio još bio nadbiskup Buenos Airesa (naravno i kardinal), a koji se može i kod nas pročitati u obliku knjige (”O nebu i o zemlji”, Jorge Bergoglio i Abraham Skorka, VBZ, Zagreb, srpanj 2013., str. 74). [Read more…]
Čemu pamtiti Šou
Židovi su žrtve jednoga genocida bez presedana. Nikad još dotad jedna država nije odlučila i objavila, pod autoritetom svoje najviše odgovornosti, da određena skupina ljudi mora biti istrebljena i to, ako je moguće, u potpunosti, što je odluka koju je, potom, sustavno (uredno, pedantno, birokratsko-metodično, tehnički i industrijski) primjenjivala svim sredstvima koja su joj bila na raspolaganju. Postavši gospodarom Njemačke, zaboravljene u “distribuciji” kolonija, III. Reich je, poslije svoje munjevite pobjede na Istoku, započeo križarsku vojnu protiv “judeo-boljševizma” koji je osvajao njegov Lebensraum u središnjoj i istočnoj Europi.
Da bi nastanila te “pradavne njemačke zemlje”, prvo je trebalo – zbog demografskih i rasnih razloga – rastjerati i eliminirati na desetke milijuna untermenschen “pod-ljudi” – pod-ljude Židove, Rome, mentalno bolesne i hendikepirane – ne zaboravljajući pritom slavensku elitu u Poljskoj i Sovjetskom savezu. Tako stvoren kaos u punom srljanju u rat, pridonio je radikalizaciji genocida što ga je Hitler bio odavno želio.
Sjećanje na Šou odredilo je način na koji su Izraelci vodili i doživjeli Šestodnevni rat. Riječ je o teologiziranu ratu, shvaćenom kao dvostruko svetom s uvjerenjem da je njime izbjegnut novi Holokaust i da je omogućio osvajanje biblijskih teritorija. No, nedavni događaji svjedoče o tome da Izrael zapravo nije osvojio teritorije, nego su teritoriji osvojili njega
Zanimljiva je činjenica da Šoa nije odmah poslije Drugog svjetskog rata ušla u izraelski politički diskurs. Čak naprotiv. Sve do 1960, tj. suđenja nacističkom zločincu Eichmannu u Jeruzalemu, vladalo je vrijeme zaborava. Mlada nacija se gradila na kibucniku, snažnom i zdravom zemljoradniku. Tek je Eichmannov slučaj izazvao promjenu odnosa prema Šoi.
Ben Gurion, arhitekt nove nacionalne politike, smatrao je Šou krajnjim očitovanjem sudbine izraelskog naroda osuđena na trajni Izlazak, sudbine koja se može preobraziti u ulazak u Obećanu zemlju samo uspostavom države na drevnoj izraelskoj zemlji. Sjećanje na Šou odredilo je način na koji su Izraelci vodili i doživjeli Šestodnevni rat. Riječ je o teologiziranu ratu, shvaćenom kao dvostruko svetom s uvjerenjem da je njime izbjegnut novi Holokaust i da je omogućio osvajanje biblijskih teritorija. No, nedavni događaji svjedoče o tome da Izrael zapravo nije osvojio teritorije, nego su teritoriji osvojili njega.
Izraelska povjesničarka Idith Zertal piše: ‘‘Ako je prisjećanje na genocid nekad služilo za izgradnju jedne moći i volje za moći nasuprot potpune židovske nemoći za vrijeme Šoe”, odsad se “Auschwitz – kao inkarnacija apsolutnoga zla – redovno spominje kada se Izrael nađe pred političkim problemima i problemima sigurnosti s čijim se posljedicama dosad nije htio suočiti niti platiti cijenu”.
Govor o Šoi posvuda je prisutan (u zakonima, sudovima, školi, molitvi, poeziji, spomenicima i komemorativnim knjigama) i postao je temeljem izgradnje izraelskoga kulturnog pamćenja, kulture i – politike smrti. Idith Zertal dodaje: “Putem Auschwitza – koji je postao glavnom referencom pred svijetom sustavno definiranim kao antisemitskim i neprijateljskim – Izrael se urešuje aurom sakralnosti, aurom najveće žrtve, te se pokazuje neproničnim za kritiku i razuman dijalog s ostatkom zajednica nacija”.
Politika dobroga pamćenja Šoe ne bi dopuštala da Šoa bude potisnuta na povijesnu marginu jer joj mjesto u povijesnoj matrici koja ju jedina može očuvati kao nešto što se doista dogodilo: perspektiva istinitosti sve nas obvezuje na “dužnost pamćenja”. No, s druge strane, pretjeranim govorom o Šoi, posebice unutar židovskih zajednica koje ponekad kao da jedini materijal za oblikovanje svojega identiteta crpe iz događaja Šoe, izlažemo se opasnosti da ostanemo slijepi za nesreće drugih u našoj suvremenoj povijesti te i dalje sudjelujemo u proizvodnji politike smrti
Dakako, Židovi ne samo da imaju pravo pamćenja Šoe, nego su tu užasnu apogeju progonstava što su proteklih stoljeća obilježavali njihov život u Europi dužni urezati u mramor pamćenja. No, pretpostavi li se da se pamćenje poigrava s opasnostima koje mu prijete, od instrumentalizacije do sakralizacije, pamćenje Šoe kakvo bi pripadalo isključivo Židovima neće ju moći sačuvati od zaborava. To bi predstavljalo dvostruku tragediju: za žrtve, ubijene na određen način po drugi put; i za sve čovječanstvo koje ovo mučeništvo upozorava na to što je sve čovjek kadar počiniti. Kao da, kako je govorio Jacques Derrida, “to“ i “nikad više to” nije “pored nego ispred nas”.
Politika dobroga pamćenja Šoe ne bi dopuštala da Šoa bude potisnuta na povijesnu marginu jer joj mjesto u povijesnoj matrici koja ju jedina može očuvati kao nešto što se doista dogodilo: perspektiva istinitosti sve nas obvezuje na “dužnost pamćenja”. No, s druge strane, pretjeranim govorom o Šoi, posebice unutar židovskih zajednica koje ponekad kao da jedini materijal za oblikovanje svojega identiteta crpe iz događaja Šoe, izlažemo se opasnosti da ostanemo slijepi za nesreće drugih u našoj suvremenoj povijesti te i dalje sudjelujemo u proizvodnji politike smrti.
Postavljajući pitanje nemoći pred događajem kao što je Šoa najdublje moguće zadiremo u vez solidarnosti među ljudima. Šoa se dogodila i budući da još ni izdaleka nismo izašli iscijeljeni od njezinih posljedica, neprestano ju nanovo proizvodimo: u Kambodži, Ruandi, Bosni, Sudanu, Ukrajini, Iraku, Siriji, Palestini.
“Ako iz Holokausta izvučemo ‘pouku’ – piše britanski povjesničar Ian Kershaw, autor gigantske biografije o Adolfu Hitleru – čini mi se neizbježnim reći – priznavajući jedinstveni značaj Holokausta u povijesti – da se naš svijet još nije definitivno odrekao sličnih grozota (…) Više nije riječi o tome da se Holokaust ‘tumači’ jedino kao židovska povijest ili kao povijest odnosa Židova i Nijemaca, nego o tome da se nastoji razumjeti patologija modernih država, da se pita o ‘civilizaciji’, tom tankom sloju laka kojim su premazana napredna industrijska društva”.
Endlösung ili “konačno rješenje”, tj. nacistički plan totalnog zatiranja Židova samo je krajnja izvedenica koncepcije o superiornosti jedne rase, naroda ili skupine nad drugima. Riječ je o ideologiji totalitarizma na djelu utemeljenoj, zapravo, u strahu od drugog.
Činjenica da se koncipirao pojam “zločina protiv čovječnosti” omogućila je da se čovječanstvo ponovno samo razumijeva kao jedno tijelo. Sav ljudski rod postaje spremnim javno i spektakularno optužiti se za zločine koje je počinio, u konačni, protiv samoga sebe
Stvorena da bi raskrstila s kršćanskim antisemitizmom, država Izrael se razvila hraneći novi, arapski antisemitizam. Suvremeni izraelski Židovi, nevjerni, po mišljenju Jeana Daniela, Normana Finkelsteina i mnogih drugih, poruci Auschwitza, ne razlikuju barbarstvo, kojega su bili žrtve naprosto zato što su bili rođeni i što su postojali, od nevolja s kojima se susreću zbog onoga što čine slobodno i suvereno.
“Po prvi put u posljednjih dvije tisuće godina Izraelci su gospodari svoje nacionalne sudbine. Sada su i u području činjenja (akcije), a ne samo bivanja (bića). No, evo, kako neki se od njih, zauvijek zasjenjeni kobnošću Zla, pokazuju nesposobnima razlučiti između strahota koje su podnijeli u Auschwitzu i ratova kojima su u Izraelu izloženi zajedno sa svojim neprijateljima”.
Izrael je danas zatvorenik svojih mitova, svojih strahova, svoje interpretacije povijesti. Veliki oslobodilački pokret cionizam se pretvorio u društvo zatvorenika sa svojom fantastičnom vojnom moći, žrtvom vlastitih osvajanja.
Da bi se uspostavio novi poredak vrijednosti, stare je nužno “pospremiti” u pamćenje tako da ne ugrožavaju sadašnjost ili budućnost. A to je moguće jedino putem izglađivanja starih razmirica, a ne opetovanim potezanjem pitanja o krivici i odgovornosti koje staru razmiricu vraća u žarište te obnavlja stari krug bez razrješenja. Jedini radikalan način “izglađivanja” jest prekid sa starom logikom: uvođenje praštanja umjesto pravednosti.
Praštanje je politički čin o kojem ne može odlučiti politička volja, a pravo na milost onkraj je svakog prava. A takav bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. Da jest, zločini se više ne bi mogli ponavljati. Hoće li, kako tvrdi Jankélévitch, agonija čovječanstva trajati sve do njegovih posljednjih dana, ovisi o svima nama i o svakom od nas
Drugim riječima, čin pamćenja, samooptuživanja, pokajanja, mirnog odazivanja na optužbe nužno je prenijeti onkraj pravne instance ili instance država-nacija. Nadalje, upravo je taj proces omogućio stvaranje koncepta ljudskih prava, kao i osnivanje međunarodnih sudova na kojima se razmatraju slučajevi “zločina protiv čovječnosti”.
Činjenica da se koncipirao pojam “zločina protiv čovječnosti” omogućila je da se čovječanstvo ponovno samorazumijeva kao jedno tijelo. Sav ljudski rod postaje spremnim javno i spektakularno optužiti se za zločine koje je počinio, u konačni, protiv samoga sebe.
No, postoji opasnost, ukoliko ćemo dosljedno ići tim putem, tj. počnemo li se optuživati i tražiti oproštenje za sve zločine počinjene u prošlosti protiv čovječnosti, da više nikoga nećemo moći smatrati nevinim, a, samim time, nitko neće moći biti sudac. Svi smo esencijalno, neizbrisivo obilježeni naslijeđem raznih zločina. Međutim, djeca ne bi trebala nositi teret grijeha svojih roditelja.
Praštanje, zapravo, nije ni normalno ni normativno ni sredstvo normalizacije. Ono, da bi bilo vjerno sebi, treba ostati iznimno i osobito, nemoguć čin – prava svrha mu je da prekine uobičajeni tijek povijesti i povijesnu zakonitost i temporalnost. Paradoksalno, praštanje može oprostiti samo neoprostivo. Nije riječ o tome da se oproste zločini protiv čovječnosti, nego da čovjek sam sebi oprosti što je čovjek sposoban za takve zločine. Opraštanje, nenasilje, pravednost, mir i ljubav ne mogu biti tek plodovi ljudskih nastojanja.
Praštanje je politički čin o kojem ne može odlučiti politička volja, a pravo na milost onkraj je svakog prava. A takav bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. Da jest, zločini se više ne bi mogli ponavljati. Hoće li, kako tvrdi Jankélévitch, agonija čovječanstva trajati sve do njegovih posljednjih dana, ovisi o svima nama i o svakom od nas.
Moj susret s Bogom
‘Voli ! … Kroz ljubav možeš vidjeti Boga.’
– Yogaswami, cejlonski mislilac (1872-1964)
Bilo je to u ljeto 1981. Mjesec august. Da, dobro se sjećam. Ivan je još bio beba, supruga me je trebala uz nju i sina, a ja sam pored svega odlučio da održim zadatu riječ, ostavim ih i krenem s mamom na put. Naime, još prije nego se on i začeo ja sam sebi rekao, a majci obećao da ću je, kada mi Borjana podari potomka, kćer ili sina, svejedno, odvesti na sveto mjesto koje bi ona najviše željela posjetiti. Obećao sam da ću joj to priuštiti još prije nego li dijete napuni godinu i po prvi puta slasne plodove života vlastitim zubima zagrize.
Zamišljao sam si da će mama htjeti ići u Sinj, u Gospino svetilište, ili da će zaželjeti hodočastiti do Jajca, put crkve Svetog Ante u Podmilačju. Mislio sam biće to tu negdje. No kada sam je jednog dana, onako iznenada upitao gdje bi ona željela da pođe, koje sveto mjesto da vidi, odgovorila je u trenu i bez ikakve dvojbe, spremno, kao da je o tome godinama promišljala, da bi željela otići u Rim. “Rim je jedino mjesto koje bih voljela za života vidjeti, Vatikan i crkvu sv. Petra! Time bi bili ispunjeni svi moji snovi o putovanjima, to bi bilo kao da bih se zaputila u Gospodnje dvore, u njegove najljepše vrtove”, pojasni mi sva usplahirena i u zanosu. Šta mi je drugo preostalo nego da joj obećam da će tako biti.
Ulazimo mama i ja u to svetište umjetnosti. Stotine ljudi se tiska po velikoj dvorani oslikanoj na svakom njenom pedlju. Mikelanđelo, taj genije kičice, prisutan je posvuda. Podignem glavu, kad Mikelanđelovo djelo i na plafonu kojeg je, prema predanju, oslikao kroz dugih sedam godina rada, a sve ležeći na visećoj skeli, na leđima, u jednom položaju. U sredini velike svodne freske koja lebdi nad našim glavama stoji On. Ne, nije Mikelanđelo, već Bog, naš Bog, glavom i bradom
Tog augustovska dana, rano ujutro, krenusmo iz Sarajeva, put mora. Pošli smo automobilom, glanc nova Zastava 101, tamnoplava. Moje prvo auto. I sad se sjećam registarskih tablica: SA 212-644. Išli smo prvo ka Splitu gdje stigosmo u rano popodne. Auto ostavismo na parkingu hotela Marjan, nakratko obiđosmo Dioklecijanov grad, a sa sumrakom se ukrcasmo na trajekt za Italiju. Nakon što je brod cijelu noć brazdao po nemirnu moru, stigosmo u Peskaru, prelijepi gradić na zapadnoj strani Jadrana.
Proveli smo tu jedan dan i prespavali u malom hotelu na rivi. Uživali smo šetajući po lijepu vremenu, razgledajući grad, odmarajući u restoranima i kafanicama. Na prvi pogled opuštana, mama je u suštini bila nervozna, nestrpljiva. Kao da se plašila susreta sa gorostasom Rimom i dugo snivanim snom. Ne baš naspavani, sljedeći dan ujutro krenusmo vozom put vječnog grada.
Ta tri dana u prijestolnici svjetske kulturne baštine, a bastionu i izlogu moćne Katoličke crkve ostaće godinama u mome pamćenju, u maminom cio njen život, sve do smrti. Tačno tako. Do smrti je običavala da pregleda fotografije koje smo napravili za tog našeg putovanja, prelistavala turističke brošure o Vatikanskom muzeju, Petrovoj bazilici, Sikstinskoj kapeli. Ona je tako u Rim hodočastila svake sedmice, sjedeći u predvečerja na starom kuhinjskom otomanu i strasno pušeći svoju omiljenu Drinu.
O maminom doživljaju Rima i svetih rimskih mjesta napisaću kasnije još par redaka. Sada želim ispričati nešto drugo. Želim iznijeti moje snažne impresije što sam ih stekao tokom te prve posjete drevnom gradu na Tibru, želim ispovjediti se o najneobičnijem susretu koji sam do tada imao. Želim ispričati o mome susretu s BOGOM.
Razočarah se u velikana kičice i pomislih: taj Mikelanđelo je bio slijep ili krajnje nepošten, a možda i oboje. Slijep da nije mogao vidjeti kako ništa hladno, namrgođeno i strašeće nije moglo doći u obzir da postane stvoritelj te čarobne harmonije, tog toplog sklada, te ljepote koja se prirodom zove. Bio je nepošten ako je mogao pristati da Boga oslika onako kako su željeli tadašnji crkveni autoriteti na čijoj je platnoj listi bio (…) To nije moj Bog
Bilo je to u Sikstinskoj kapeli. Ulazimo mama i ja u to svetište umjetnosti. Stotine ljudi se tiska po velikoj dvorani oslikanoj na svakom njenom pedlju. Mikelanđelo, taj genije kičice, prisutan je posvuda. Podignem glavu, kad Mikelanđelovo djelo i na plafonu kojeg je, prema predanju, oslikao kroz dugih sedam godina rada, a sve ležeći na visećoj skeli, na leđima, u jednom položaju. U sredini velike svodne freske koja lebdi nad našim glavama stoji On. Ne, nije Mikelanđelo, već Bog, naš Bog, glavom i bradom.
Pogledam malo bolje i prepadnem se. Neki mišićav starac, bradat, ozbiljna lica, ljut, gotovo gnjevan stoji i prijeti nam. Prepadoh se i razočarah u isti mah. Ako je Bog već morao postojati (za druge, dakako, jer ja sam u ta doba bio ateista), trebao je izgledati drugačije. Po meni najradije kao veseljak, neko ko zrači radost i toplinu.
Intimno sam Ga zamišljao kao šarenu dugu ili plameno-crveno nebo pri ljetnom zalasku sunca, zamišljao Ga kao nešto toplo što mami osmijeh na licu i grije srce.
Mikelanđelo: Bog stvara sunce i mjesec (Sikstinska kapela–Vatikan)
Razočarah se u velikana kičice i pomislih: taj Mikelanđelo je bio slijep ili krajnje nepošten, a možda i oboje. Slijep da nije mogao vidjeti kako ništa hladno, namrgođeno i strašeće nije moglo doći u obzir da postane stvoritelj te čarobne harmonije, tog toplog sklada, te ljepote koja se prirodom zove. Bio je nepošten ako je mogao pristati da Boga oslika onako kako su željeli tadašnji crkveni autoriteti na čijoj je platnoj listi bio: da Ga predstavi kako unosi strah u ljude, plaši ih i čini pokornim.
Ja takvog Boga neću. To nije moj Bog. To moj Bog nikada neće biti. Pa onda spustih pogled s tog jezivog stropa i požurih da izađem van. Gotovo istrčah iz kapele.
Dugo poslije toga sam se vraćao Mikelanđelu. Godinama sam pokušavo da odgonetnem razlog što Boga prikaza onako ljuta i strašećeg, nikako drugačije. Mučilo me posebno zašto je taj slikar nad slikarima baš čovjeka izabrao da nam pokaže Boga. Ako je htio da nas plaši i time upokorava po nalogu njegove crkve, mogao je izabrati i nešto strašnije i efektnije – recimo jednookog Kiklopa, rogata Minotaura, šestoglavu Scilu. Nešto nalik na kakva vatrena zmaja.
“Bog je ljubav”, poručuje nam se u Knjizi nad knjigama (1 Ivanova 4:8). On svaki dan suncem daruje i vuka i jagnje, kišu šalje dobrima i zlima. Takva nesebična i neuslovljena ljubav je Njegova suština, esencija (…) To je jedini Njegov lik, image u kojem nam se Bog pokazuje. I nas je stvarao takve, prema sebi i sopstvenu izgledu – da budemo isti kao On
Ne, ne. To se Mikelanđelu nije moglo potkrasti. On je tačno znao šta radi, on taj pokvarenjak do srži. On nije samo podilazio crkvenim velikodostojnicima već i običnim ljudima i njihovim slabostima. Posebno onoj da vole sebe, da su zaljubljeni u svoj lik, zagledani u sebe baš kao Narcis nagnut nad vodom jezera u kojem se utopio.
Mikelanđelo je znao da mi ljudi nismo htjeli i nećemo da sagledamo ko je Bog, kakav je i šta ga krasi. Znao je da se toga plašimo jer bismo se suočili s našom imperfektnom prirodom, zlim karakterom. Lakše nam je bilo da narcisoidno i nadasve arogantno zaključimo da, ako nas je Bog stvorio na njegovu sliku i priliku, trebamo samo uzeti ogledalo da otkrijemo kakve sličnosti između Njega i nas ima.
I onda smo Ga ugledali gledajući u sebe: vidjeli ga kao mudra (tà, ko od nas ne misli o sebi da je dovoljno mudar?!) čovjeka (zašto ne ženu?!), bijelca (zašto ne crnca ako je Bog nama svima?!) koji, dakako, ima oči, ima uši, nos, ruke, noge. Samo Ga još nismo secirali da si pokažemo kako ima jetru i želudac ovaj naš ljudski, da ima i naš genetski kod, našu DNA. I počeli Ga oslikavati sebi i drugima držeći ispred nas, a pored štafelaja ogledalo.
Zaslijepljeni i zaokupljeni sami sobom nismo se ni trudili da skrenemo pogled sa sebe i pokušamo spoznati kako Bog stvarno izgleda. Slikali smo Njega gledajući u sebe umjesto da gledamo u Boga i pokušamo si odgonetnuti ko je On, šta je to namjeravao stvoriti kada je nas po Njegovu liku stvarao. Kakve nas je želio imati.
Znate koga sam vidio? Kod fontane, s desna obelisku što stoji posred trga, u tankoj tirkiznoplavoj haljini kratkih rukava, u ljetnim sandalama i s povelikom kožnom tašnom ispod pazuha stoji ona – moja mama. Baš kao na fotografiji koju sam bio napravio jedna vrela augustovska dana prije tridesetak godina, a pronašao tek nedavno u njenom stanu u Sarajevu kada sam joj dolazio na sahranu. Meni dođe nekako toplo oko srca
A On nam tako jasno, kaže kako, izgleda i kako treba da ga vidimo. “Bog je ljubav”, poručuje nam se u Knjizi nad knjigama (1 Ivanova 4:8). On svaki dan suncem daruje i vuka i jagnje, kišu šalje dobrima i zlima. Takva nesebična i neuslovljena ljubav je Njegova suština, esencija, najbitnije svojstvo bez kojeg Bog ne bi bio ono što jeste. To je jedini Njegov lik, image u kojem nam se Bog pokazuje.
I nas je stvarao takve, prema sebi i sopstvenu izgledu – da budemo isti kao On. Da volimo sve ljude, našu braću na Zemlji, da saosjećamo s njima, da im praštamo, zaboravljamo, dajemo i darujemo. Takve nas je Bog želio imati. Ali mi, sebični i arogantni kakvi jesmo, ne htjedosmo to postati. Bar do sada i za sada.
Da li ćemo sutra to uspjeti, ne znam. Samo znam, ako budemo previše i predugo gledali u sebe, da ćemo se utopiti. To nam poručuje stara priča o antičkom ljepotanu po kojem je jedan prekrasni mirisni cvijet dobio ime.
**********
U Rimu sam bio još jednom, ne tako davno. Tačnije, u januaru 2012. Putovali smo supruga i ja, iz Dublina gdje smo tada oboje živjeli. Pridružila nam se Iris, jedna od naših kćeri bliznakinja. Imala je neki raspust, par dana slobodno od studija. Sjećam se bilo je toplo i izuzetno ugodno vrijeme, neobično čak i za Rim u to doba godine. Bio je sunčan dan, šetali smo po trgu Sv. Petra, zagledali lica prolaznika, uglavnom turista iz Filipina, Japana i tog daleka svijeta. Kad odjednom poznat mi i drag lik!
Znate koga sam vidio? Kod fontane, s desna obelisku što stoji posred trga, u tankoj tirkiznoplavoj haljini kratkih rukava, u ljetnim sandalama i s povelikom kožnom tašnom ispod pazuha stoji ona – moja mama. Baš kao na fotografiji koju sam bio napravio jedna vrela augustovska dana prije tridesetak godina, a pronašao tek nedavno u njenom stanu u Sarajevu kada sam joj dolazio na sahranu. Meni dođe nekako toplo oko srca. Drago mi da sam je sreo. I nije me napuštala cijelo vrijeme što smo ga supruga, kći i ja proveli u Rimu šetajući po mjestima koje smo ja i mama nekoć već vidjeli. U meni se ta toplina razlijegala srcem svih naših preostalih rimskih dana.
Danas jedva čekam da ponovo krenem put Rima. Ne zbog još jednog susreta s onim strašnim Bogom, već zbog drage mi božice, moje mame.
P.S. Nedavno pomislih da Mikelanđelo možda i nije bio kratkovidan, a ni kvaran. Nego da je bio veoma oštrouman, pametan i mudar. Bio genijalan um jednako kao i slikar. Mračnim Bogom kakvog je naslikao, majstorski da se shvatimo, želio se cinično nasmijati mračnoj crkvi tog doba. Ismijavao joj se na način da taj njegov jezivi kikot odzvanja i danas u kapeli gdje sjedi prijeteći Bog, pa ljudi začepljuju uši rukama i trčeći izlaze van. Ne, ne izlaze oni iz kapele, Sikstinske, tu su zbog Mikelandjela, već iz ostalih kapela, hramova i inih bogomolja u kojima stanuje namrgođeni, prijeteći Bog.
U Amsterdamu, jula 2013
Branislav Mikulić 14. 06. 2014.
(Prenosimo s portala Miljenka Jergovića).
Cjelovito pristupanje Bibliji
Jadranka Brnčić, ”Zrno gorušičino. Hermeneutičko čitanje odabranih biblijskih perikopa”, Ex libris, Rijeka 2014.
Iako je od Ericha Auerbacha, autora koji je među prvima jasno povezao sekularnu s religijskom kritičkom tradicijom te artikulirao ovu povezanost, sve do u naše dane napisano mnoštvo knjiga i tekstova o intertekstualnom odnosu Biblije i književnosti, a od Northropa Fryea je govor o biblijskoj imaginaciji i biblijskim motivima u književnosti postao locusom književne teorije, još se uvijek ova dva svijeta – biblijski i književni – proučavaju uglavnom zasebno.
Proučavatelji književnosti kadikad slabo poznaju Bibliju te im je samim time uskraćen pravi uvid u bitne momente književne produkcije, i ne samo srednjovjekovne, a teolozi nedovoljno poznaju ne samo književnost, nego i biblijske tekstove kao književna djela. I jedni i drugi Bibliju ostavljaju prostoru isključivo teoloških promišljanja i egzegetskih analiza, čime svatko od njih ponešto gubi: teoretičari i proučavatelji književnosti mnoga znanja o nadahnućima, funkcijama i motivima u samoj književnosti (i u umjetnosti) te uvid u temeljne aspekte njezine hermeneutike, a teolozi mogućnost da Bibliju tumače unutar prostora poetske imaginacije, što biblijske tekstove otvara novim hermeneutičkim perspektivama.
Proučavatelji književnosti kadikad slabo poznaju Bibliju te im je samim time uskraćen pravi uvid u bitne momente književne produkcije, i ne samo srednjovjekovne, a teolozi nedovoljno poznaju ne samo književnost, nego i biblijske tekstove kao književna djela. I jedni i drugi Bibliju ostavljaju prostoru isključivo teoloških promišljanja i egzegetskih analiza, čime svatko od njih ponešto gubi: teoretičari i proučavatelji književnosti mnoga znanja o nadahnućima, funkcijama i motivima u samoj književnosti (i u umjetnosti) te uvid u temeljne aspekte njezine hermeneutike, a teolozi mogućnost da Bibliju tumače unutar prostora poetske imaginacije, što biblijske tekstove otvara novim hermeneutičkim perspektivama
Knjiga Zrno gorušičino pridonosi premošćivanju jaza koji odvaja hermeneutiku teksta i biblijsku hermeneutiku. Knjiga nije naslovljena Zrno gorušičino stoga jer bi se u njoj tumačilo što ta sintagma znači i koji je njezin smisao, nego stoga jer su metafore i simboli poput gorušičinih zrna koji djeluju u samoj strukturi teksta. Prelazeći sa smisla na referenciju ona proizvode ”višak smisla“, i upravo je taj ”višak“ ono što nas, izložimo mu li se, može potaknuti na vjeru i preobraziti nas.
Čitati biblijski tekst kao poetski tekst otkriva nam mnogo ”više“ značenja nego nam to mogu otkriti teološki koncepti to ih u njega upisujemo. Štoviše, oni nam mogu neka značenja i zastrti.
Upravo stoga što religijski diskurs povezuje s poetskim, a vjeru s imaginacijom, ostajući pritom u samom svijetu teksta, kao oruđe u čitanju očitovanja vjere u biblijskim tekstovima autorica knjige polazi u svojim analizama od hermeneutičke misli francuskog filozofa Paula Ricœura (1913-2005). Naivna vjera jedva da je još moguća u naše postkritičko vrijeme, a nastojeći razumjeti što, kome i kako vjeruje, Ricœur nam nudi putokaze za artikulaciju inteligentne, biblijske vjere.
U dvije cjeline: ”Iz Prvoga zavjeta“ i ”Iz Drugoga zavjeta“ bivaju, dakle, analizirane odabrane perikope Staroga i novoga zavjeta na temelju Ricœurove tekstualne hermeneutike koja ukazuje na granice različitih interpretativnih metoda te mogućnosti njihove konvergencije. U tumačenju biblijskog teksta Ricoeur stvara osobitu ”generativnu gramatiku“ biblijskog jezika koja pokazuje na koji način pojedini književni oblik sukreira sadržaj religijskoga diskursa. Analizi pojedinih dijelova biblijskoga teksta autorica se prvo bavi metodom razumijevanja ”tekstualnoga konteksta“, da bi potom pristupila intertekstualnom tumačenju dviju ili više perikopa.
Interpretacija teksta iz Postanka (Post 1,1-2,4a) dobar je primjer na kojem se može vidjeti kako Ricœur razmišlja o konvergenciji različitih egzegetskih metoda, ovdje genetičke i strukturalne. Zanima ga kako i zašto genetička metoda, kojom se pristupa slojevima različitih redaktura teksta, priziva strukturalnu metodu. Potom analizira povijest redakcija te, naposljetku pokazuje kako ove metode, odvojeno i udruženo, smjeraju prema (hermeneutičkoj) interpretaciji.
Izolira li se tema ”razdvajanja“ kao književna konvencija koja strukturira tekst o stvaranju u niz dinamičkih opozicija: red i kaos, noć i dan, biljke i životinje itd., primijetiti je da je tekst usredotočen na prirodu, a ne na čovjeka, što je u stanovitu srazu s uobičajenim pristupom većine tradicionalnih teologa – oni tekst stvaranja tumače kao prolog Petoknjižja, a stvaranje čovjeka kao vršak povijesno spasenjskoga kretanja unutar biblijskog korpusa. No, iako je nauk o stvaranju neodvojiv od nauka o spasenju (oba imaju isti eshatološki horizont), dramatska priča o stvaranju ima i svoje vlastite kategorije koje valja promišljati zasebno.
Upravo stoga što religijski diskurs povezuje s poetskim, a vjeru s imaginacijom, ostajući pritom u samom svijetu teksta, kao oruđe u čitanju očitovanja vjere u biblijskim tekstovima autorica knjige polazi u svojim analizama od hermeneutičke misli francuskog filozofa Paula Ricœura (1913-2005). Naivna vjera jedva da je još moguća u naše postkritičko vrijeme, a nastojeći razumjeti što, kome i kako vjeruje, Ricœur nam nudi putokaze za artikulaciju inteligentne, biblijske vjere
Mitsko objašnjenje enigme zla krči svoj put kroz našu zapadnu kulturu posredstvom gnoze koja je nekoliko stoljeća utjecala na konceptualizaciju mnogih temeljnih pojmova naše kulture. Proces racionalizacije – otpočet Pavlovom spekulacijom o dva Adama te razrađen u Augustinovoj koncepciji Prvoga grijeha – odvojio je mit od njegova smisla, tj. nakalemio na njega pseudoznanje.
Razmišljati o značenju teološkog koncepta Prvoga grijeha znači ponovno otkriti intencije koncepta, njegovu moć da se uspne do trenutka kada nije bio koncept nego navještaj, navještaj koji razotkriva zlo i navještaj koji izriče odrješenje. Ukratko, razmišljati o značenju znači raščiniti koncept, rastaviti na dijelove njegove motivacije i vrstom intencionalne analize ponovno naći strelice smisla koje smjeraju na samu kerigmu.
U svom promišljanju o Deset besjeda, uzimajući kao primjer jednu od njih – Šestu zapovijed ”Ubijati nećeš“ – autorica ih promatra u nekoliko korelacija: u sprezi narativnog i preskriptivnog diskursa, u uzajamnom odnosu zapovijedi unutar Dekaloga te u korelaciji s pozitivnim izričajima iste zapovijedi na drugim mjestima u biblijskom korpusu. Na pozadini ovakvih korelacija izbija na vidjelo temeljni odnos prema Zapovijedima – poslušnost iz ljubavi, kakva jedina može doseći izvor iz kojega je moguće da zapovijedi budu i izgovorene i shvaćene i vršene.
Knjiga o Jobu priča je o pobožnu i sretnu čovjeku čiju vjernost Bogu sotona hoće uzdrmati kako bi pokazao da vjernost ne ovisi o nagradi koja joj kao slijedi, nego isključivo o slobodnome ljudskom srcu. Bog dopušta da Job bude izložen kušnjama te mu budu oduzeti svi razlozi za ljudsku sreću. Priča o Jobu – koji je zatečen iznenadnim gubicima te traži rješenje životnim patnjama što izgledaju besmislenima i suprotnima Božjoj pravednosti – ”najfilozofskiji“ je (najproduktivniji za filozofijsku refleksiju) od svih biblijskih tekstova zbog toga jer pita: upravlja li Bog pravedno svijetom?, odakle proizlazi i pitanje: čemu patnja u svijetu?
U cijelom biblijskom korpusu gotovo da nećemo naići na pitanje zašto (u tome je Job najsmjeliji), nego, uglavnom, na odgovore kako. Ne zašto nešto činiti, nego kako da bi ljudski život bio kvalitetniji – bit je biblijske mudrosti kakvu, naposljetku, doseže i Job.
Priča o Jobu – koji je zatečen iznenadnim gubicima te traži rješenje životnim patnjama što izgledaju besmislenima i suprotnima Božjoj pravednosti – ”najfilozofskiji“ je (najproduktivniji za filozofijsku refleksiju) od svih biblijskih tekstova zbog toga jer pita: upravlja li Bog pravedno svijetom?, odakle proizlazi i pitanje: čemu patnja u svijetu?
Utjeha je, moguća pošto čovjek sve stvari sabere u logosu koji je on sam onkraj podjele na subjekt-objekt. I takva je utjeha sreća pripadanja logosu. Kierkegaard ju zove ”ponavljanjem“. U Knjizi o Jobu očito je ponavljanje izraženo u mitskoj formi obnove: JHVH rehabilitira Joba vraćajući mu ponovno sve što je izgubio, ali se Job ne vraća prethodnoj moralističkoj viziji svijeta. Ovo ponavljanje nije vraćanje distributivnoj pravdi što ju je Job odbacio, nego je konzumacija slušanja u viđenju.
Preko rezignacije dolazimo do prihvaćanja bivanja u svijetu koje je regulirano: poezijom i mišlju. Ovaj modus bivanja ljubav je prema svijetu i kozmosu, ljubav kakva prihvaća patnju, ljubav kakva je sama sebi utjeha i nagrada.
Prispodoba o suhim kostima (Ez 37,1-14) u tradiciji kasnog judaizma i ranoga kršćanstva, uključujući i tradiciju crkvenih otaca, bila je viđena kao anticipacija vjere u uskrsnuće mrtvih, shvaćena u tjelesnom i individualnom smislu. Ricœur ne želi, dakako, diskreditirati takvo tumačenje, ali se zalaže za višeglasnost razumijevanja Ezekielove vizije inherentno žanru. Uzimajući u obzir tri bitna momenta proročkoga diskursa – riječi, simboličke geste i vizije – prvo se zaustavlja na pojmu navještaja kao bitnom okviru proročke poruke, bez obzira je li posrijedi navještaj propasti ili izbavljenja.
Navještaj smrti ili života – što je i glavna tema Ezekielove perikope – ono je mjesto neodređenosti iz kojega je moguće iščitati simbolička značenja. Ovakvo hermeneutičko čitanje izabrana teksta pridonosi i novom čitanju samoga plauzibilnog motiva uskrsnuća.
Pjesmu nad pjesmama, himan nad himnima (hebr. Šir ha-širim), posvetili su sinagogalni oci kao najsvetiju knjigu Biblije: 117 stihova od kojih je sastavljena otkrivaju dvije razine čitanja koje se skladno nadopunjuju: ljudski plan, na kojem autor na scenu stavlja muškarca i ženu ujedinjene u ljubavi, i kozmički plan, koji se odnosi na svekoliko stvaranje u širokim obzorima iz kojih ova ljubav izvire i u kojima se kreće.
Jedinstvo djela, poput simfonije, sklopljeno je od niza tema koje prate razvoj ljubavi: genezu, razdvajanje i uzajamnu potragu ljubljene i ljubljenoga, nalaženje i opjevavanje međusobne ljepote, samoću, čežnju i patnju (uspavana ljubljena ne čuje njegov dolazak), ponovno međusobno traženje, radost ponovnog nalaženja. Tri temeljna motiva Pjesme – stvaranje, progonstvo i otkupljenje – tri su ključna motiva cijele Biblije, no tek u Pjesmi na pjesmama otkrivaju svoje univerzalno značenje, svoju pripadnost univerzalnom ljudskom iskustvu.
Čitati imena Božja u Bibliji moguće je tek usred nekih pretpostavki jer ona nisu sama po sebi transparentna čak ni kad ih odredimo leksički i etimološki. Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualan, nego i religijski kontekst. Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije životnog iskustva ”uzdignuta“ do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz toga lanca. Različita imenovanja Boga tek čitateljev osluh ostavlja otvorenima kao najvišu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znači da im se ne može pristupiti i kao pukoj jezičnoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od početnih stupnjeva razumijevanja
I ne samo religijskom. Pitanje o mogućemu teološkom smislu Pjesme nad pjesmama valja postavljati u novim uvjetima. S jedne strane, tekst u sebi ima brojne indikacije koje otvaraju mogućnost prepoznavanja nuptijalnoga toposa u erotskome, a, s druge strane, alegorijsko čitanje otaca kao ponovne upotrebe teksta u novim jezičnim situacijama omogućuje iz Pjesme iščitati ne doslovno značenje.
Erotičko i alegorijsko čitanje više ne dijeli nepremostiv zid. Opetovano investiranje nuptijalne veze u neerotičke figure ljubavi omogućuje nam novo teološko čitanje Pjesme nad pjesmama. Ona svoj prostor čitanja ne stvara iz alegorijskog tumačenja, nego iz intertekstualne interakcije biblijskih tekstova unutar kanona.
Čitati imena Božja u Bibliji moguće je tek usred nekih pretpostavki jer ona nisu sama po sebi transparentna čak ni kad ih odredimo leksički i etimološki. Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualan, nego i religijski kontekst. Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije životnog iskustva ”uzdignuta“ do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz toga lanca. Različita imenovanja Boga tek čitateljev osluh ostavlja otvorenima kao najvišu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znači da im se ne može pristupiti i kao pukoj jezičnoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od početnih stupnjeva razumijevanja.
Podučavajući i pripovijedajući Isus koristi različite književne vrste kakve nalazimo u Prvom zavjetu ili kakve su koristili rabini u njegovo doba: proklamacije o posljednjim vremenima (koje upozoravaju na vrijeme krize kakvo zahtijeva odluku i promjenu života), paradoksalne i hiperbolične izreke (radi izazivanja jačega dojma da bi se potaklo na djelovanje) i parabole, usporedbe u slikama (kojima je svrha iznenaditi da bi se ponovno preispitalo sebe i svoj život te donijelo nove odluke).
Kako bi ustanovila semiotičku organizaciju parabola – u kakvoj su fonološki, leksički i sintaktički kodovi na razini jezika istodobno i uvjeti za proizvodnju novih narativnih ”linija“ – autorica primjenjuje Greimasov model analize na parabole o vinogradarima ubojicama, a potom Marinov na parabol o sijaču.
Definirajući parabolu kao priču koju priča Isus, lik druge priče koja paraboli služi kao okvir, valja upozoriti kako je upravo ta činjenica temelj za metaforički transfer.
Učinak ovoga transfera izričaja-zagonetke (”Kraljevstvo Božje“) dvostruk je: uokvirena naracija (parabola) posuđuje iz okvirne naracije (evanđelja) strukturu interpretacije koja pak omogućuje metaforizaciju njezina značenja. Metaforizacija je, naime, proces koji cirkulira između okvirne i uokvirene naracije. Isus govoreći parabole nešto čini, a i same parabole produktivne su značenjem na narativnoj razini Isusova života. Stoga: moramo razumjeti ne samo kako to lik proizvodi nešto svojom pričom, nego i kako priča proizvodi nešto u priči toga lika.
Bog ne samo da može šutjeti i napustiti čovjeka, nego može i sam umrijeti. Pritužba o ”napuštenosti” može, dakle, biti radikalizirana sve do smrti. Svemoć biblijskoga Boga već u svom krilu čuva i posvemašnju nemoć. Kristova kenosis simbolizirana u križu – u prividnoj opreci s kršćanskom kerigmom uskrsnuća – dovest će stoga teologe do ideje smrti Boga. No, i tada još uvijek nemoć je Božja, a pritužba protiv Njega izgovorena pred Njim. Sve do Nietzscheove izjave o ”smrti Boga“: do krajnosti bezdana dovedena i gotovo iscrpljena, nihilistička se pritužba više nema kome obratiti
Upravo ekstravagancija u parabolama miješa ”neobično i obično“ te otvara metaforički proces iz zatvorenosti narativne forme. Insistira na kontrastu otvorenosti i zatvorenosti, svojevrsnom paradoksu: u napetosti između priče kao forme i metafore kao procesa, specifična narativna nekonzistencija nastoji razbiti narativnu shemu i stvoriti prijenos ”unutarnjeg“ smisla prema ”vanjskoj“ referenciji. Neobično ponovno prema običnom. Preobraženom.
Svoje razmišljanje o Kraljevstvu Božjem u parabolama stoga je početi uočavanjem kontrasta između onoga o čemu je riječ – Kraljevstva i onoga čime se ono uspoređuje. Slušati Isusove parabole, čini se, znači pustiti našu imaginaciju otvorenom za nove mogućnosti neobičnosti kakve nam opisuju ove male paraboličke drame. Promatramo li parabole kao riječ upućenu prije našoj imaginaciji nego našoj volji, nećemo biti u iskušenju da ih reduciramo na puke didaktičke savjete ili moralizatorske alegorije, nego ćemo dopustiti da njihova poetska moć djeluje i u nama samima.
Sam Isus interpretirao je svoje poslanje kao anticipaciju Kraljevstva Božjeg, zabranivši pritom svaku spekulaciju o vremenu koje je preostalo do dolaska Kraljevstva: ”blizini“ Kraljevstva dao je nekvantitativno i nekronološko značenje. Skori njegov dolazak potpuno počiva na sposobnosti anticipacije u Isusovu govoru o Kraljevstvu i u krizama koje takav govor izaziva. Kraljevstvo je neprestano u dolaženju svaki puta kada je ljudsko iskustvo izazvano govorom koji ga naviješta. Dakle, u mjeri u kojoj je Isusovo poslanje označeno u parabolama – u situacijama radosti, krize, izazova, ekstravagancije – možemo ga shvatiti kao dio samoga Kraljevstva.
Isusov život, njegove riječi i djela dopiru kroz nas kroz niza slojeva interpretacija. Prvo je on sam vlastitim riječima i životom tumačio Toru koja i sama samu sebe interpretira. Potom su njegov govor i govor o djelima postali tekstom: evanđelisti su zabilježili Isusove riječi i djela kako su ih, u svjetlu Isusove muke i uskrsnuća te prvih progona i podjela među učenicima, interpretirale prve kršćanske zajednice.
Potom su Evanđelja redigirana (neka od njih, kasnije datirana, cenzurirana, nisu ušla u kanon) te postala temeljem interpretativnih zajednica: mističkih, vjerskih, teoloških, eklezijalnih. Svaka od tih zajednica dodala je cjelokupnosti interpretacija, koja tvori svijet Evanđelja kao djela, svoj sloj, i to u različitim vremenima – s obzirom na nove spoznaje u različitim disciplinama koje su mogle baciti svoje svjetlo na enigmu teksta – drugačiji. Bez hermeneutike teško da se može probiti kroz sve te slojeve.
Proces kojom Biblija samu sebe već interpretira, započet u Prvom zavjetu, nastavlja se i u Drugom. U evanđeljima postoji kategorija naracije što ju Ricœur zove ”interpretativnom naracijom“. Riječ je o naraciji u kojoj pripovjedač nije priči izvana manetnuo ideološku interpretaciju (u neutralnom smislu te riječi), nego je ona inkorporirana u samu pripovjednu strategiju. Za ilustraciju takva tipa naracije posebno su prikladne priče o Isusovoj Muci u sinoptičkim Evanđeljima. U njima evanđelisti koriste specifičnu kerigmatsku proklamaciju kakva izravno proizlazi iz narativne konfiguracije.
Ako za Bibliju možemo reći da objavljuje, onda se to, dakle, odnosi na ono što ona govori, na ”novo stvorenje“ ispred nas. Ukratko, objava je biblijski svijet kakav nam sam tekst predlaže. Ili, Biblija je objavljena u mjeri u kojoj je i sâmo ”novo stvorenje“ kojem govori objaviteljsko u odnosu na svijet, na sveukupnu realnost
Dakle, naracija o Muci ima interpretativnu funkciju povezanu s njezinom vlastitom kerigmatskom intencijom. Stoga veza teologije i egzegeze funkcionira već u samom tekstu.
Bog ne samo da može šutjeti i napustiti čovjeka, nego može i sam umrijeti. Pritužba o ”napuštenosti” može, dakle, biti radikalizirana sve do smrti. Svemoć biblijskoga Boga već u svom krilu čuva i posvemašnju nemoć. Kristova kenosis simbolizirana u križu – u prividnoj opreci s kršćanskom kerigmom uskrsnuća – dovest će stoga teologe do ideje smrti Boga. No, i tada još uvijek nemoć je Božja, a pritužba protiv Njega izgovorena pred Njim. Sve do Nietzscheove izjave o ”smrti Boga“: do krajnosti bezdana dovedena i gotovo iscrpljena, nihilistička se pritužba više nema kome obratiti.
”Napuštenost od Boga“, dakle, ne prestaje ”hraniti“ teologumenon čak i onda kada je on negacija Božje egzistencije. Među ova dva ponora – pritužbe koja se pretvara u takvu optužbu koja dokida optuženoga i pritužbe koja se diže ponad optužbe u apsolutno povjerenje u onoga koji je odsutan – ostaje otvoren put.
Isus ne daje odgovor na pritužbu, nego postaje Sinom čovječjim koji trpi i umire.
Kristologija se više ne može razumijevati na način kao dosad: ”odozgor“ počev od spekulacije o Trojstvu u odnosu na koje se dogodio događaj Isusa Krista ili ”odozdo“ počev od povijesne figure čovjeka Isusa iz Nazareta. Kristologija ”odozgor“ iscrpila se u teološkoj spekulaciji, a ona ”odozdo“ jedva doseže sve moguće perspektive značenja Isusove osobe. Obje kristologije, međutim, mogu još biti produktivne ukoliko se ukrštavaju s cjelokupnim biblijskim imenovanjem Boga te ukoliko Isusovu poruku čitaju kao poruku o Bogu, a Isusa razumiju kao osobu čija je sva egzistencija potpuno određena Bogom.
Svaki od ovih naputaka što Isus daje svojim učenicima o nesebičnom darivanju, nenasilju i ljubavi prema neprijateljima zahtijeva upravo suprotno od onog što nam nalaže naša prirodna reakcija u svakodnevnim situacijama. Svrha gomilanja ekstremnih slučajeva i nemogućih zahtjeva – kakvi namjerno uspostavljaju krajnji napet odnos s onim kako čovjek obično misli i živi – jest da izazovu na jednako ekstremni odaziv.
Posredstvom autonomije teksta, eksteriorizacije rada teksta i transcendiranja svijeta teksta, objavljuje se red stvari koji ne pripada ni autoru ni prvotnom slušateljstvu/čitateljstvu, nego mreži objekata koji inače zaokupljaju našu pomnju jer se tiču temeljnih pitanja naše vlastite egzistencije. Upravo je ova dimenzija poetske funkcije objaviteljska. Odnos između objaviteljske funkcije, u smislu opće poetike, i moći objave, u religijskom smislu, nije derivacija, nego paradoksalna homologija. Stoga valja istodobno obnoviti i koncept objave i koncept inteligencije vjere te ih dovesti u dijalektički odnos
Zlatno pravilo Zlatno pravilo proizlazi iz suptilne dijalektike sa zapovijeđu o ljubavi prema neprijateljima, čime se bavi biblijska egzegeza, a s druge strane može se analizirati kao najviše načelo moralnosti i reinterpretirati ga u pojmovima Kantova imperativa. tj. u ”perspektivi ekonomije dara.
Hermeneutička i poetska interpretacija ima i znatne teološke implikacije u odnosu na koncepciju ”Boga“, na shvaćanje ”povijesti spasenja“ te na razumijevanje objave. Ne postoji prvo nekakva poruka kojoj treba vjerovati, nego iskustvo vjere koje je postalo porukom. Teološke koncepte raščinjuje do njihove kerigme, a iz krutoga paradigmatskog čitanja oslobađa njegovu dinamiku.
No, stegu racionalne teologije ne treba izbjegavati da bi ju se diskreditiralo, nego da bi se upozorilo da je njezina zadaća da služi razumijevanju biblijskoga teksta, a ne da, kako kadikad biva, biblijski tekst bude tek njezina ilustracija. Ako za Bibliju možemo reći da objavljuje, onda se to, dakle, odnosi na ono što ona govori, na ”novo stvorenje“ ispred nas. Ukratko, objava je biblijski svijet kakav nam sam tekst predlaže. Ili, Biblija je objavljena u mjeri u kojoj je i sâmo ”novo stvorenje“ kojem govori objaviteljsko u odnosu na svijet, na sveukupnu realnost.
Otkrivajući svu složenost cirkularnoga kretanja biblijskih diskursa, u njihovoj konkordanciji i diskonkordanciji, Ricœur omogućuje vidjeti snagu kreativna značenja objave. Budući da teologija brka objavu s ”nadahnućem“ u proročkom diskursu, insistirajući na analoškom konceptu objave, riskira se generalizirati koncept nadahnuća izvan žanra proroštva te reći da je Pismo napisao Duh Sveti. No, različiti ne-proročki diskursi otkrivaju da se, kako kaže Ricœur, ”objava može objaviti ne samo kao nadahnuće koje favorizira zanos subjektivnosti i psihološku teologiju, nego da ju može objaviti i uloga događaja u priči, savjetodavna snaga poduke, rasvjetljavajuća sposobnost mudrih izreka i kvaliteta lirskoga patosa“.
Objava u Bibliji, svaki put kada se opire neiskazivom, uzima oblik neke narativne figure. Cijela hermeneutička potraga ne ide za destrukcijom teološkoga koncepta objave, nego je usmjerena prema primordijalnoj razini pojma objave kakav je strukturiran iz biblijske ispovijesti vjere. Različiti biblijski diskurzivni modusi potencijalno su objaviteljski ne stoga što bi bili ”depoziti“ božanski nadahnutih istina, nego stoga što vjerno propisuju produktivni sraz, ponekad i stapanje, između svijeta teksta i svijeta čitatelja.
Posredstvom autonomije teksta, eksteriorizacije rada teksta i transcendiranja svijeta teksta, objavljuje se red stvari koji ne pripada ni autoru ni prvotnom slušateljstvu/čitateljstvu, nego mreži objekata koji inače zaokupljaju našu pomnju jer se tiču temeljnih pitanja naše vlastite egzistencije. Upravo je ova dimenzija poetske funkcije objaviteljska. Odnos između objaviteljske funkcije, u smislu opće poetike, i moći objave, u religijskom smislu, nije derivacija, nego paradoksalna homologija. Stoga valja istodobno obnoviti i koncept objave i koncept inteligencije vjere te ih dovesti u dijalektički odnos.
U zagrljaju s papom Franjom
Nakon promišljanja o načelima ekumenizma s drugim kršćanskim zajednicama koje se, unatoč teološkim i povijesnim prijeporima oko shvaćanja autoriteta apostolskog nasljedstva, smatraju sestrinskima, Drugi vatikanski koncil je uznastojao i u odnosu na druge, nekršćanske religije, svraćati pozornost na ono što je ljudima zajedničko i što ih vodi međusobnom jedinstvu a ne na ono što ih razdvaja onemogućujući istinski dijalog. U tom ozračju je i Pavao VI. učinio simboličku gestu: za posjete Carigradu 1966. patrijarhu Atenagori I. poklonio je ikonu na kojoj su Petar i Andrija, dvojica osnivača Crkava – jedne u Rimu, druge u Carigradu – naslikani u bratskom zagrljaju.
Ivan Pavao I. najavio je unutarnje reforme te daljnje otvaranje Crkve svijetu, no umro je 33. dana svojega pontifikata. Ivan Pavao II. počeo je lijepim riječima, sigurno i najboljim namjerama, ali odškrinute su se dveri ubrzo počele zatvarati. U dijalogu s drugim kršćanskim Crkvama obznanio je da rješenje, u konačnici, vidi u prepoznavanju njegova vrhunskoga autoriteta.
Epohalan obrat u teološkom mišljenju što ga je omogućio Drugi vatikanski koncil, prikočen je strahovima od pluralizma i globalizacije. Premda je Koncil bio riješio ključna čvorišta koja su kočila svaki dijalog – Katolička crkva više ne inzistira na tvrdnji da ona “jedina spašava”, a krajnje pozitivno je vrednovana sloboda savjesti – raniji ekskluzivistički stav i svjesna netolerancija prema onima koji su bili izvan “jedine Crkve koja spašava”, preselili su se unutar same Katoličke crkve: pojedini biskupi i kardinali si uzajamno odriču pravovjernost koju žele povezati s određenim oblicima pobožnosti, tumačenja Biblije i shvaćanja morala
Doduše, što se tiče odnosa s drugim kršćanskim vjeroispovijestima i drugim religijama, bilo je nekoliko dojmljivih manifestacija (susret u Asizu 1986. i 2002, post posljednjeg dana ramazana 2001.), no doktrinarna tvrdokornost i zaprečivanje institucionalnije suradnje, posebice s Ekumenskim vijećem Crkava, postavljali su neprekoračive granice napredovanju u ekumenskom dijalogu.
Ivan Pavao II. pokazivao je prirodnu simpatiju za Istočno kršćanstvo. Sve dok je Sovjetski savez još postojao, teološki dijalog odvijao se u skladu s teorijom o Europi koja “mora disati s oba plućna krila”, misleći pritom na suradnju racionalne, juridičke Latinske crkve s mističkom i kontemplativnom duhovnošću kakav nalazimo u Istočnoj. No, kada se Sovjetski savez raspao, a Gorbačov u prosincu 1989. bio posjetio Papu, povela se borba za crkvenim posjedima u Ukrajini, a Papa je otvorio katoličke biskupije na ruskom teritoriju. To je bio razlog da je patrijarh Aleksije II. govorio o prozelitizmu i odbijao sudjelovati u ekumenskim događanjima. Ruske episkope se, k tome, često vrijeđalo zbog njihove navodne KGB-ovske prošlosti.
Na temelju pojedinih izjava kardinala Ratzingera jasno se da zaključiti da je s neodobravanjem gledao na Wojtyłine ekumenske pothvate. Kada je Ivan Pavao II. 1996. sazvao više od dvjesto vjerskih vođa u Asiz kako bi “bili zajedno i molili”, Ratzinger je uvjeravao novinare da to ne može biti “primjer za ekumenski dijalog“. Što se tiče Židova, 1987. izrekao je da “pravi judaizam sada postoji u Katoličkoj crkvi”, te time, dakako, izazvao buru među Židovima: “Pronašavši vjeru u Krista, Crkva je ušla u puninu Abrahamove baštine…
Ušavši u jedinstvo s Kristom, ušla je u samo srce judaizma”. Ova izjava, inače radikalizacija tradicionalnog učenja o tome da je Stari zavjet prefiguracija i anticipacija Novoga, nagnala je Židove da otkažu svoje sudjelovanje na katoličko-židovskoj konferenciji u Washingtonu. Ratzingerov napad na ekumenizam u deklaraciji Dominus Iesus (Gospodin Isus, 2000) u kojoj druge kršćanske Crkve zabranjuje zvati “sestrinskima”, išao je i dalje no što je Ivan Pavao II. to bio htio. Kardinal je još je 1998. s pozicija “nepogrešivosti” Crkve, izjavio da su anglikanska, kao i pravoslavna ređenja nevaljana jer da ne proizlaze iz izravne apostolske linije.
Međureligijski dijalog moguć je tek tada kada svatko od sugovornika onoga drugog smatra kadrim da bude istinit, kada je spreman slušati drugoga u onome što je njemu važno te kada ponajprije u dijalogu traži ono što im je zajedničko. Međureligijski dijalog nuka nas jednako tako da preispitamo i vlastito vjersko gledište te produbljujemo vlastite stavove
Njegov dokument koji govori o sveopćoj Isusovoj spasiteljskoj funkciji, prekida jednako tako i mogućnost da Crkva ponovno promisli o odnosima s velikim religijama Orijenta: taj su tekst pojedini odgovorni azijski redovnici i političari tumačili kao opravdanje prozelitizma u društvima koja s mukom pronalaze svoj kulturni identitet, posebice vjerski.
Epohalan obrat u teološkom mišljenju što ga je omogućio Drugi vatikanski koncil, prikočen je strahovima od pluralizma i globalizacije.
Premda je Koncil bio riješio ključna čvorišta koja su kočila svaki dijalog – Katolička crkva više ne inzistira na tvrdnji da ona “jedina spašava”, a krajnje je pozitivno vrednovana sloboda savjesti – raniji ekskluzivistički stav i svjesna netolerancija prema onima koji su bili izvan “jedine Crkve koja spašava”, preselili su se unutar same Katoličke crkve: pojedini biskupi i kardinali si uzajamno odriču pravovjernost koju žele povezati s određenim oblicima pobožnosti, tumačenja Biblije i shvaćanja morala.
Očito valja tražiti rješenje u kristološki utemeljenoj hermeneutici priznavanja drugih i drukčijih kakva nadilazi i ekskluzivistički i inkluzivistički model, a moguće ga je naći u konceptima ‘‘slobode savjesti“ i ‘‘slobode religije“.
Upravo priznavanje prava na slobodan odabir religije omogućuje međureligijski dijalog i nov pogled na ekumenizam. No, pritom nije samo riječ o odluci da se drugoga poštuje, nego o priznanju drugoga u njegovu traganju za istinom. Tolerancija je tu više od pukog podnošenja. Usmjerena je na etiku priznavanja drugoga.
Crkva je obavezna na toleranciju zbog dvaju razloga: teološki, zbog jednaka dostojanstva svih ljudi pred Bogom i Njegove sveobuhvatna spasenjskog nauma; povijesno, jer Crkva ima funkciju uzora kako toleranciju treba živjeti među ljudima koji drukčije misle. Kršćanska vjera, zapravo, upravo jest miroljubiva tolerancija
Taj “drugi” može nešto značiti tek kad s njim komuniciramo o nečemu što je i nama vrlo važno te ako mu priznajemo pravo da se suprotstavi našim pretpostavkama i uvjerenjima. Takav proces priznavanja nema više ništa s pasivnom tolerancijom, nego je aktivno prihvaćanje. Iako se tolerancija ne događa bez odricanja i bez boli, tek ona otvara prostor za istinski dijalog. Međureligijski dijalog moguć je tek tada kada svatko od sugovornika onoga drugog smatra kadrim da bude istinit, kada je spreman slušati drugoga u onome što je njemu važno te kada ponajprije u dijalogu traži ono što im je zajedničko. Međureligijski dijalog nuka nas jednako tako da preispitamo i vlastita vjerska gledišta te produbljujemo vlastite stavove.
Katolička crkva danas na različite načine biva stavljana pod povećalo: s jedne strane, provjerava se koliko je ozbiljna njezina tolerancija, a s druge strane kako pritom čuva vlastit identitet.
Još je Hannah Arendt pisala o tome kako postoje dvije razine identiteta koje bi, u najboljem slučaju, trebale biti u ravnoteži: identitet onoga što smo i identitet onoga tko smo. Ovo ‘‘što“ odnosi se na naše rodne i spolne karakteristike, porijeklo, kulturu, nacionalnost, religijsku pripadnost, o ovo ‘‘tko“ na ono kako se ponašamo i kako govorimo, na našu sposobnost da držimo zadanu riječ te umijemo tražiti i primati oproštenje. U nasilnoj redukciji onoga ‘‘tko“ na ‘‘što“ identitet ima tek jedan identifikacijski marker koji služi isključivanju svega što ne pripada prostoru našega ‘‘što“ identiteta. U miroljubivom uključivanju ‘‘tko“ identiteta, pak, jedini marker jest jednostavno: naša zajednička ljudskost.
Crkva je obavezna na toleranciju zbog dvaju razloga: teološki, zbog jednaka dostojanstva svih ljudi pred Bogom i Njegove sveobuhvatna spasenjskog nauma; povijesno, jer Crkva ima funkciju uzora kako toleranciju treba živjeti među ljudima koji drukčije misle. Kršćanska vjera, zapravo, upravo jest miroljubiva tolerancija.
Papa Franjo se ne boji otvorenih vrata. Njegove geste nisu tek simboličke, nego zbiljske, spontane i ljudske. Za boravka u Izraelu od 25. do 26. svibnja ove godine on carigradskom patrijarhu Bartolomeju nije poklonio ikonu, nego ju je ozbiljio: zagrlio ga kao što bi Petar zagrlio svojega brata Andriju. Štoviše, s poštovanjem mu poljubio ruku, onako kako bi pravovjerni katolički teolozi i kardinali htjeli da svi ljube ruku katoličkome papi. To nije najava budućega jedinstva kršćana, nego jest izraz toga jedinstva. Kao što je bio otklonjen kamen s Isusova groba, tako Papa otklanja prepreke koje sprečavaju istinski dijalog
Kršćanski ekumenizam vrst je “alternativne globalizacije”. Stoga je Ekumensko vijeće Crkava, 1998. u Harareu, izjavilo: “Vizija koja se skriva iza globalizacije jest vizija koja se na neki način nadmeće s kršćanskom vizijom ekumenizma: jedinstvenosti čovječanstva cijele nastanjene Zemlje. Pojedini kršćani i Crkve pozvani su ovaj izazov globalizacije shvatiti kao stvar vjere, pružati otpor rastućoj dominaciji gospodarske i kulturne globalizacije te tražiti alternative sadašnjem ekonomskom sustavu”. Upravo je prepoznata zajednička odgovornost kršćana nov poticaj za međureligijski i uopće međuljudski dijalog.
Papa Franjo, slobodan čovjek koji umije istinski susretati ljude, očito živi i djeluje potaknut upravo takvom odgovornošću. Ne boji se otvorenih vrata. Njegove geste nisu tek simboličke, nego zbiljske, spontane i ljudske. Za boravka u Izraelu od 25. do 26. svibnja ove godine on carigradskom patrijarhu Bartolomeju nije poklonio ikonu, nego ju je ozbiljio: zagrlio ga kao što bi Petar zagrlio svojega brata Andriju. Štoviše, s poštovanjem mu poljubio ruku, onako kako bi pravovjerni katolički teolozi i kardinali htjeli da svi ljube ruku katoličkome papi. To nije najava budućega jedinstva kršćana, nego jest izraz toga jedinstva. Kao što je bio otklonjen kamen s Isusova groba, tako Papa otklanja prepreke koje sprečavaju istinski dijalog.
Njegovi susreti nisu kurtoazni izrazi diplomatske vještine, nego zbiljska mjesta prepoznavanja, sućuti i radosti: rabina Abrahama Skorku i imana Omara Abbouda, što ih poznaje još iz Buenos Ariesa, spontano je zagrlio pred Zapadnim zidom kao svoju dragu braću i prijatelje; onima koji su preživjeli Šou, njima šestero, pošto je saslušao njihove priče, šutke je, s dubokim poštovanjem, jednom po jednom, poljubio ruku; Šimona Peresa i Mahmuda Abbasa pozvao je u svoj dom da 8. lipnja, o blagdan Duhova, zajedno mole za mir, mir kakav se gradi jednostavnim, osobnim, svakodnevnim gestama poput njegovih.
Da ga sretnemo možda ne bismo poželjeli pitati ga kako vidi budućnost ekumenizma ili kako napreduje s reformom Rimske kurije, ili pak mnoga druga važna pitanja. Time neka se – kako je i sam rekao na konferenciji za novinare prilikom povratka u Rim – bave povjerenstva, teolozi i kardinali. Što se njega tiče, vrata su otvorena te, ukoliko ga nitko neće priječiti, Duh Sveti može slobodno puhati.
Da sretnemo papu Franju, vjerujem da bismo ga, barem mnogi od nas, naprosto – zagrlili kao brata.
Fra Mile Babić: ”Proglasiti zločinca herojem najveća je perverzija”
Piše: Alen Kristić
U Sarajevu će se na Franjevačkoj teologiji od 9. – 10. lipnja održati ”Conciliumova konferencija”, izvanredan susret najzvučnijih teoloških imena današnjice pod naslovom ”Teologija u postkonfliktnom društvu – religija i identitet”. Konferencija je popraćena s tri obljetnice: S pedesetom godinom izlaženja tog prestižnog teološkog časopisa, s petom godinom izlaženja njegovog izdanja za Bosnu i Hercegovinu i Hrvatsku i stotom obljetnicom početka Prvog svjetskog rata. To je bio više nego dostatan povod za razgovor Alena Kristića s fra Milom Babić, odnedavno članom Internacionalnog uredničkog vijeća ”Conciliuma” i profesorom na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu.
Teološki časopis ”Concilium” nastao je prije pedeset godina u ozračju oduševljenja Drugim vatikanskim koncilom. Što je ”Concilium” značio nekoć, a što znači danas s obzirom na baštinu Koncila kojom se osjeća obvezan?
Časopis ”Concilium” je značajan po tome što ističe da je Crkva radi evanđelja, a ne radi sebe i da je radi svijeta, a ne radi sebe (…)Vrhunac kršćanskoga humanizma je istaknut u Mt 25,40, gdje stoji: ”Ono što ste učinili jednom od moje najmanje braće, meni ste učinili”
”Concilium” su pokrenuli teolozi zaslužni za teološki razvoj koji je doveo do Drugoga vatikanskog sabora i koji su nastojali teološka dostignuća Sabora dalje aktualizirati i produbljivati. Karl Rahner, Edward Schillebeeckx i Hans Küng razmišljali su o strukturi budućeg teološkog časopisa pod sadašnjim imenom. Značajnu ulogu imao je nizozemski izdavač Paul Brand. Prvi broj časopisa izašao je u siječnju 1965. godine. U njemu su surađivali gotovo svi najznačajniji katolički teolozi iz cijeloga svijeta. Autor prvoga članka u prvome broju bio je Yves Congar (glasoviti francuski dominikanac), a drugoga Joseph Ratzinger, koji je kasnije postao papa (Benedikt XVI.). Osnivači časopisa su sljedeći katolički teolozi: Johann-Baptist Metz, Anton van den Boogaard, Paul Brand, Yves Congar, Hans Küng, Karl Rahner i Edward Schillebeeckx. On se od početka do danas zalaže za slobodu teologije i teološkog istraživanja, time za obnovu Crkve i neizravno cijeloga svijeta. Časopis dosljedno razvija temeljne poruke Koncila: vjernost kršćanskom izvoru – Isusu Kristu i svome vremenu, drukčije rečeno, suvremeno naviještanje i svjedočenje Isusova evanđelja.
Što za Katoličku crkvu, pa i našu regiju, znači pokretanje domaćeg izdanja ”Conciliuma”, tim više što ne tretira samo usko crkvene nego i općedruštvene teme kao što su trgovina ljudima, korupcija ili ekologija?
”Concilium” je značajan po tome što ističe da je Crkva radi evanđelja, a ne radi sebe i da je radi svijeta, a ne radi sebe. Tijekom povijesti Crkva je bila u napasti da postane moćna, bogata i slavna. Rijetko je tim kušnjama odolijevala. Crkva je radi čovjekova spasenja, a spasenja nema izvan ljubavi, a Bog je ljubav (Nulla salus extra Deum/Caritatem). Vrhunac kršćanskoga humanizma je istaknut u Mt 25,40, gdje stoji: ”Ono što ste učinili jednom od moje najmanje braće, meni ste učinili”. Ono što ste učinili gladnom, žednom, golom, bolesnom i utamničenom čovjeku, meni ste učinili. Ono što ste učinili strancu, čovjeku koji ne pripada vašoj kulturi, religiji, naciji, stranci, politici i slično, meni ste učinili. Takvu konkretnu i praktičnu ljubav je zastupao i prakticirao Isus iz Nazareta. A domaće izdanje ”Conciliuma” razbija uže i šire egoizme naših ljudi te tako pridonosi humanizaciji cijele regije.
U pluralističkom društvu dolazi do komercijalizacije kršćanstva. Da bi se vratilo svome mirotvornom izvoru, Isusu Kristu, kršćanstvo ne smije služiti ni caru, ni naciji ni kapitalu, nego ispovijedati i svjedočiti ljubav prema Bogu i bližnjemu. A ljubav prema bližnjemu uključuje svakoga koga susrećemo
Član ste Internacionalnog uredničkog vijeća ”Conciliuma”. Što Vam to znači, tim više što ste kao mlad teolog, još za bivše Jugoslavije, upravo nadahnuti ”Conciliumom” pokrenuli časopis ”Jukić”, što je izazvalo burne reakcije tadašnje crkvene, ali i političke nomenklature?
Prije dvije godine izabran sam u uredništvo časopisa koji čitam od 1968., kad sam postao student na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu. To je bila i godina studentske revolucije u Europi. Iz ”Conciliuma” i iz studentske revolucije naučio sam i postao svjestan da je temeljna čovjekova sloboda – sloboda savjesti. Nijedna institucija na ovoj zemlji i nijedno ljudsko stvorenje nemaju pravo dovoditi u pitanje tu temeljnu čovjekovu slobodu. Na slobodi savjesti se temelje sloboda misli i sloboda govora. Nadahnuti time, franjevački studenti u Sarajevu, koji su bili članovi Zbora Jukić, pokrenuli su zbornik ”Jukić”, koji objavljuje tekstove u duhu te temeljne slobode i sveopćega humanizma. Protivnici slobode misli i govora na svim stranama osuli su paljbu na prvi broj” Jukića” koji se pojavio 1971.
Ove će se godine u Sarajevu na Franjevačkoj teologiji od 9. – 10. lipnja održati ”Conciliumova konferencija” pod naslovom ”Teologija u postkonfliktnom društvu – religija i identitet”. Što bi trebala poručiti religioznim i političkim akterima naše regije, ali i Europe općenito, tim više što se zbiva u Sarajevu, gradu u kojem je prije 100 godina počeo Prvi svjetski rat i u zemlji u kojoj je bila moguća tragedija Srebrenice?
Znakovito je da se međunarodna konferencija održava upravo u Sarajevu, koje je u vrijeme posljednjega rata postalo simbol obrane slobode – bilo je pod opsadom 44 mjeseca. U njemu je ubijeno 11.541 osoba. Za vrijeme rata probijen je i tunel spasa. Sarajevo je poznato po atentatu koji je bio povod za izbijanje Prvog svjetskog rata. Sarajevo je također glavni grad BiH, zemlje u kojoj je počinjen genocid u Srebrenici 1995. U Sarajevu i danas žive pripadnici triju monoteističkih (abrahamskih) religija: židovstva, kršćanstva i islama. U konferenciji ne sudjeluju samo teolozi nego i filozofi, sociolozi i veliki pisci kao što su Dževad Karahasan i Aleksandar Hemon. Konferencija želi odgovoriti na pitanje: kako nastaje nasilje i kako ga je moguće spriječiti te je li moguće nasilje učiniti nemogućim zauvijek. Konferencija se održava pod pokroviteljstvom Grada Sarajeva, a otvorit će je gradonačelnik dr. Ivo Komšić.
Ne smije nijedna religija apsolutizirati samu sebe, obožavati samu sebe, sebe pretvarati u lažno božanstvo, u idola. Religija je sredstvo spasenja i nije apsolutna; samo je Bog apsolutan, koji je jedan za sve i koji nije nacionalni bog nego Gospodar cijele povijesti. Religija ne smije obožavati nijednu instituciju (ni naciju, ni kulturu, ni politiku, ni kapital) i nijedno stvorenje na ovom svijetu
Uoči i tijekom konflikata religije se u pravilu uvijek iznova pokazuju nemoćnima da potaknu na nenasilje i mirotvorstvo, ali moćnima da zaoštre mržnju i sakraliziraju zločine. Što bi se to moralo promijeniti u složenom odnosu religije i identiteta kako bi religijsko postalo okosnicom ne ubilačkih nego mirotvornih identiteta?
Jesu li religije bile u službi mira ili u službi sukoba? Sjetimo se povijesti kršćanstva, koje je za vrijeme cara Konstantina proglašeno dopuštenom religijom (religio licita) 313. godine. Ali nakon toga kršćanstvo postupno postaje državnom religijom, što se dogodilo za cara Teodozija 380. Kad je kršćanstvo postalo religijom Rimskoga Carstva, ono je većim dijelom bilo u službi carstva, nego u službi Isusova evanđelja. Čim su se pojavile dvije kršćanske konfesije u istoj državi došlo je do konfesionalnog rata, jer su obje željele postati državnim konfesijama. Tako smo imali Tridesetogodišnji rat 1618. – 1648. u kojem je sudjelovalo 40.000 katolika iz Hrvatske. Iako nakon Francuske revolucije dolazi do odvajanja politike od religije, pojavljuje se novi idol – nacija, kojem kršćanstvo većim dijelom služi. U pluralističkom društvu dolazi do komercijalizacije kršćanstva. Da bi se vratilo svome mirotvornom izvoru, Isusu Kristu, kršćanstvo ne smije služiti ni caru, ni naciji ni kapitalu, nego ispovijedati i svjedočiti ljubav prema Bogu i bližnjemu. A ljubav prema bližnjemu uključuje svakoga koga susrećemo.
Proglasiti laž istinom, a zlo dobrom najveća je perverzija u povijesti čovječanstva. Zločince iz svoje nacije proglašavati svecima i herojima izraz je te izopačenosti. U bit kršćanstva spada priznavanje svojih grijeha, a što je grijeh prosuđujemo tako što se mjerimo mjerilom koje se zove Isus Krist, koji je bit, norma i kriterij kršćanstva
Više sam puta iznio tezu o bezočnosti regionalne teologije. Na kojim mjestima, naspram kojih problema i pred licem kojih žrtava bi iznova morao biti ”kršten” regionalni teološki diskurs da bi postao društveno-politički diskurs humanizacije s onu stranu ”religioznog bezboštva”?
Ne smije nijedna religija apsolutizirati samu sebe, obožavati samu sebe, sebe pretvarati u lažno božanstvo, u idola. Religija je sredstvo spasenja i nije apsolutna, samo je Bog apsolutan, koji je jedan za sve i koji nije nacionalni bog nego Gospodar cijele povijesti. Religija ne smije obožavati nijednu instituciju (ni naciju, ni kulturu, ni politiku, ni kapital) i nijedno stvorenje na ovom svijetu. Umjesto straha od drugih i straha od stvarnosti ona je tu da širi povjerenje u druge ljude i u cijelu stvarnost, u cijelo Božje stvorenje. Ljudski život, naime, može uspjeti samo u ljubavi, a ljubav možemo dobiti kao dar od druge osobe, dar koji izvire iz njezine slobode. Prema tome, ljubav se ne može ni iznuditi ni kupiti. Zato kršćanstvo govori o primatu drugoga, a ne o primatu našega ega. Već je Friedrich Nietzsche govorio da je TI starije od JA. Današnji religiozni fundamentalisti sve znaju, bolje i od samoga Boga, jer su Boga pretvorili u svoga slugu, u svoga idola. Propast religija dolazi iznutra, a ne izvana, kako to tvrde religiozni fundamentalisti. Važno je da naša regionalna teologija više ne širi bezbožnost u ime Boga.
Što bi regionalne religiozne institucije morale promijeniti u svojoj samopercepciji, ustroju i praksi da bi (o)živjele vlastiti mirotvorni potencijal, što jest društveno-politički poželjno, ali bi predstavljalo i refleks njihovog institucionalnog obraćenja? Dapače, je li to uopće moguće bez njihovog javnog i bespoštednog priznanja konkretne sukrivnje za nacionalističko ludilo 1990-ih i postratno-tranzicijske traume?
Sve religije trebaju cijelo svoje pamćenje, svoje sveukupno znanje uskladiti s istinom. Pomirenje se može temeljiti samo na istini, a ne na laži. Sjetimo se da je veliki Nelson Mandela osnovao u Južnoafričkoj Republici nakon sukoba Komisiju za istinu i pomirenje. Svako ideologizirano znanje je puno laži i zla koje vode u nasilje. Kod nas se pišu knjige ili u ime lijeve ili u ime desne ideologije, ali ne u ime istine. Čak se pišu knjige i u ime religije kao ideologije. Proglasiti laž istinom, a zlo dobrom najveća je perverzija u povijesti čovječanstva. Zločince iz svoje nacije proglašavati svecima i herojima izraz je te izopačenosti. U bit kršćanstva spada priznavanje svojih grijeha, a što je grijeh prosuđujemo tako što se mjerimo mjerilom koje se zove Isus Krist, koji je bit, norma i kriterij kršćanstva. Bez priznavanja svojih grijeha, svoga zla i svoje laži, bez toga radikalnog obrata nema napretka.
U ime novca kao lažnog božanstva vode se ratovi između naroda i država. To klanjanje novcu vodi nas u planetarno nasilje, u planetarno zlo i planetarnu propast. Danas ljudski život služi uvećanju profita. Profit je postao važniji od života. Profit se na svjetskoj razini povećava, kao i broj siromašnih. U profitu nisu sposobni uživati ni oni koji ga posjeduju. Oni, naime, koji vole profit, ne vole život i ne znaju se radovati životu
Papa Franjo je probudio nadu u mogućnost drugačije Crkve. Što bi značilo kreativno preuzeti njegove poticaje u našoj regiji na razini crkvenog diskursa i prakse?
Svu nesreću današnjega svijeta papa Franjo je izrazio jednom rečenicom u svojoj apostolskoj pobudnici ”Radost evanđelja” (Evangelii gaudium) koja glasi otprilike ovako: u današnjem svijetu vlada ekonomija novoga idolopoklonstva novca. Time je rečeno da je u današnjem svijetu novac postao glavno božanstvo kojem se svi klanjaju. Novac je lažno božanstvo, božanstvo smrti, jer poziva ljude na uzajamnu mržnju i ubijanje. U ime novca, novoga idola kojem se svi klanjaju, brat ubija brata, sestra sestru, muž ženu i žena muža, otac sina i sin oca. U ime toga lažnog božanstva vode se ratovi između naroda i država. To klanjanje novcu vodi nas u planetarno nasilje, u planetarno zlo i planetarnu propast. Danas ljudski život služi uvećanju profita. Profit je postao važniji od života. Profit se na svjetskoj razini povećava, kao i broj siromašnih. U profitu nisu sposobni uživati ni oni koji ga posjeduju. Oni, naime, koji vole profit ne vole život i ne znaju se radovati životu. Svako posjedovanje čini čovjeka sebičnim, a robovanje sebi i svojoj sebičnosti je najgore ropstvo na ovoj Zemlji. Uostalom, to je Isus rekao u Mt 6,24: ”Ne možete služiti Bogu i bogatstvu”. Život se umnaža u nesebičnom davanju, a ne u pljački i otimanju. Sve ono što guši radost života štetno je, te nije dobro ni istinito. Isusovo evanđelje je opredijeljeno za radost života, a protiv prezira života, za ljubav prema životu, a protiv straha od života.
Što ćemo sa strahovima koji nas drže u okovima?
U današnjem svijetu vladaju različiti strahovi od svega i svačega. Vladaju i bolesni, patološki strahovi. Papa Franjo tvrdi da je primjetan porast patologije straha i očaja. Iz bolesnih strahova nastaju agresija i depresija, ubojstva i samoubojstva u današnjem svijetu. To papa Franjo naziva psihologijom groba. Ta psihologija se očituje u sljedećem: umjesto da ljudi svoj život nastoje učiniti boljim i radosnijim, da ga kvalitativno i kvantitativno umnažaju, oni razmišljaju kako ga uništiti na tehnički što savršeniji način. Umjesto da volimo život, mi, današnji ljudi volimo smrt. Zato je to poziv svim ljudima da izaberu ljubav prema životu kao svoju fundamentalnu opciju.
Treba li Bosni Noa?
Kažu da ovakve kiše i povodnji nisu upamćeni otkad postoje meteorološka i hidrološka mjerenja na našim prostorima. Nemamo razloga ne vjerovati. Na to samo, po holivudski, možemo reći – priroda uzvraća udarac! Tako je bilo i lani s vrućinama, sušama, požarima. Od nekih smo čelnika Srpske pravoslavne crkve ovaj put, međutim, dobili objašnjenje da nam se to događa zbog izopačenosti svijeta, gay-populacije i sl. Božja kazna! [Read more…]
Glazba kao opomena živima
Ništa ne znači jeka zvona onima koji su umrli kao stoka. Samo čudovišni bijes topova, samo mucajuće brzo štektanje pušaka može izreći njihove žurne vapaje Bogu. Ne rugajte im se molitvama i zvonima, nisu zborske tužaljke za one kojima pripadaju piskavi, poludjeli zborovi zavijajućih granata i truba što ih dozivaju s tužnih polja.
Prethodne su rečenice slobodni prijevod stihova Wilfreda Owena. Tjedan dana prije završetka Prvog svjetskog rata taj mladi poručnik unaprijeđen je u čin velikog ratnog pjesnika. Promaknuće mu je na poljima oko francuskog mjestašca Joncourt uručila smrt. Owen je imao 25 godina kad je prešao na stranu onih u čije je ime do tada pisao, na stranu svojih poginulih drugova.
Owen je odrastao u prilično siromašnoj obitelji, ali svojim radom i učenjem, a osobito literarnim interesom i talentom, otškrinuo si je vrata prema nekim širim horizontima i mogućnostima. U rat mu se nije žurilo i nije među prvima 1914. pohrlio za ratnim trubama i zastavama. Ipak, vjerojatno više zbog osjećaja solidarnosti nego dužnosti prema kralju, ujesen 1915. postao je dobrovoljac i nakon obuke upućen je na Zapadni front.
Ništa ne znači jeka zvona onima koji su umrli kao stoka. Samo čudovišni bijes topova, samo mucajuće brzo štektanje pušaka može izreći njihove žurne vapaje Bogu. Ne rugajte im se molitvama i zvonima, nisu zborske tužaljke za one kojima pripadaju piskavi, poludjeli zborovi zavijajućih granata i truba što ih dozivaju s tužnih polja
Prva pisma koja je odatle slao kući bila su puna prezira prema vojničinama koji su ga okruživali i bili pod njegovim zapovjedništvom. Zgražao se nad grubošću, prostaklukom i spremnošću na lupeštvo. A onda ga je dohvatila granata i odbacila u jamu punu leševa u kojoj je ležao nekoliko dana prije nego su ga pronašli i spasili.
Imao je ozbiljne psihičke smetnje, klasični PTSP, zbog čega je poslan natrag na Otok, na oporavak. Ponovno sposobnim za vojnu službu proglašen je taman na vrijeme da se vrati na bojišnicu i ne zakasni na susret sa sudbinom kod Joncourta.
Za stihovima Wilfreda Owena posegnuo je 1961. veliki engleski skladatelj Benjamin Britten nakon što je dobio narudžbu da napiše glazbu koja će uveličati jedan vrlo poseban događaj: posvećenje nove katedrale u Coventryju koja je ponovo izgrađena nakon što je 14. studenog 1940. bila razorena u jednom od strašnih noćnih pohoda njemačkih bombardera. Svečani čin i praizvedba Brittenovog Ratnog requiema dogodila se 30. svibnja 1962. godine.
Bilo je to sedamnaest godina nakon završetka Drugog svjetskog rata iz kojeg je Velika Britanija, nakon velikih žrtava, izašla kao jedan od pobjednika. Ali, Benjamin Britten ne piše veliku simfonijsku odu trijumfalnoj pobjedi, nego misu za mrtve koja snažno i potresno, ponajviše zahvaljujući Owenovim stihovima, svjedoči da trijumfa u ratu nema.
Oratorijska skladba za veliki orkestar i veliki mješoviti te još jedan dječački zbor ima i tri solističke pjevačke dionice, a sam je Britten odredio i tko će ih pjevati na svečanoj praizvedbi. Uz engleskog tenora Petera Pearsa stajao je njemački bariton Dietrich Fischer-Dieskau, a pozvana je bila i jednako velika i znamenita ruska sopranistica Galina Višnjevskaja.
Svaki poginuli, na bilo kojoj strani, umro je takvom neljudskom smrću. Uglazbljene Owenove pjesme duboke su, tužne, upozoravajuće i osvješćujuće. Jedna od njih gotovo doslovno prepričava biblijski prizor o Abrahamu kojem je Bog, da ga iskuša, naredio da ubije vlastitog sina, a onda je poslao anđela da mu zaustavi zamah ruke s nožem i ovna da jednom zauvijek na žrtveniku zamijeni ljudske žrtve. U Bibliji je Abraham glas s neba poslušao, ali nije u Owenovoj pjesmi u kojoj starac, odbivši i anđela i ovna, “kolje svoga sina – i pola podmlatka Europe, jednog po jednog”
Takvim izborom pjevača osnažena je humanistička i pacifistička poruka partiture na čijoj su prvoj stranici također bile ispisane riječi Wilfreda Owena: “Moja tema je rat i žalost zbog rata. Poezija je u žalosti… opomena je jedino što pjesnik danas može učiniti.”
Jednom od svojih najvećih glazbenih djela Britten je pridao i vrlo osobnu posvetu četvorici svojih prijatelja koje je odnio Drugi svjetski rat. Kosti trojice od njih ostale su razasute europskim bojištima. Četvrti je iznio živu glavu iz klaonice normandijskih plaža i svih kasnijih bitaka, ali je 1959., samo dva mjeseca prije svog zakazanog vjenčanja, počinio samoubojstvo.
Ni Britten ni Owen ne likuju nad ubijenim i poraženim neprijateljem. Oni oplakuju sve mrtve. Kada sam nedavno u Berlinu slušao Ratni requiem na samom me početku zgromio stih o onima “koji su umrli kao stoka”.
Svaki poginuli, na bilo kojoj strani, umro je takvom neljudskom smrću. Uglazbljene Owenove pjesme duboke su, tužne, upozoravajuće i osvješćujuće. Jedna od njih gotovo doslovno prepričava biblijski prizor o Abrahamu kojem je Bog, da ga iskuša, naredio da ubije vlastitog sina, a onda je poslao anđela da mu zaustavi zamah ruke s nožem i ovna da jednom zauvijek na žrtveniku zamijeni ljudske žrtve. U Bibliji je Abraham glas s neba poslušao, ali nije u Owenovoj pjesmi u kojoj starac, odbivši i anđela i ovna, “kolje svoga sina – i pola podmlatka Europe, jednog po jednog”.
Vrhunac su Ratnog requiema stihovi u kojima ubijeni vojnik tumara svijetom mrtvih i susreće čovjeka koji mu je strašno poznat i koji mu se predstavlja riječima: “Ja sam neprijatelj kojeg si ubio, moj prijatelju”. U posljednjim taktovima tenor i bariton pjevaju “Hajde da sad spavamo”, a zbor im na latinskom odgovara “Počivali u miru. Amen”.
Ratni je requiem praizveden u Coventryju sedamnaest godina nakon rata, a ponovo je izveden i u Zagrebu 28. rujna, osamnaest godina nakon završetka našeg rata. Dvorana Lisinski tim je koncertom ne samo otvorila novu sezonu, nego izvršila i velik i važan umjetnički obred oplakivanja svih mrtvih i pomirivanja svih živih.
Ta strašna zajednička istina poginulih, istina o neljudskoj smrti u blatu, prašini, krvi i nečisti, istina o olovu, čeliku, drvu i betonu koji lome kosti i razdiru ljudsko meso, istina o zajedničkoj zadnjoj misli, vrisku, boli, strahu i očaju, istina o čovjeku s druge strane cijevi kojeg rat pretvara u ubojicu, ta zajednička istina mrtvih obaveza je i opomena živima
U duhu Brittena i Owena, uz Simfonijski orkestar HRT-a pjevali su zborovi iz Beograda, Sarajeva i Zagreba, ravnatelj Lisinskog Dražen Siriščević obećao je postaviti i zaslone s prijevodom čitavog teksta. Iznimno je bilo važno da svi u publici u svakom trenutku znaju koje se riječi, pojačane univerzalnom, silno potresnom i duboko skrušenom glazbom, pjevaju na pozornici.
Ta strašna zajednička istina poginulih, istina o neljudskoj smrti u blatu, prašini, krvi i nečisti, istina o olovu, čeliku, drvu i betonu koji lome kosti i razdiru ljudsko meso, istina o zajedničkoj zadnjoj misli, vrisku, boli, strahu i očaju, istina o čovjeku s druge strane cijevi kojeg rat pretvara u ubojicu, ta zajednička istina mrtvih obaveza je i opomena živima.
I zato je neprilično nad ijednim grobom slaviti bilo što drugo osim mira. Neprilično je na bilo kojem bojištu trijumfirati i likovati. Podlo je i kukavički remetiti mir mrtvih prizivajući opet njihove kosti u to bijesno kolo koje ih je već jednom pregazilo.
(…) Samo oplakivanje svih mrtvih i samo slavljenje mira za sve žive priliči ljudskom dostojanstvu i razumu. Ni razuma ni duše nemaju oni koji s govornica, oltara i pozornica čine drugačije, ili su hulje s interesima koji su im važniji od svih živih i mrtvih.
(Ovotjedna je kolumna, zbog spriječenosti autora, prilagođena repriza Pofukova teksta o Brittenovom ratnom requiemu objavljen 4.8.13. u Večernjem listu kojeg donosimo u povodu Dana Europe).
Intima “Noinog” potopa
Darren Aronofsky trebao je imati karijeru u osamdesetima.
Predanost tamnoj romantici gotike? Tu je ”Crni labud”. Predanost verističkom dokumentarizmu? Eto ”Hrvača”. Predanost intelektualnom konceptualizmu? Pa, sve je počelo matematičkim (!) prvijencem zvanim samo π, odnosno ”Pi”. Možda predanost visokim metafizičkim konceptima? Ne tragajte dalje od ”Fontane života”, te konkvistadorski zagrižene prostornovremenske potrage za odgovorima na krajnja pitanja. Osamdesetima možda najmanje pripada film kojim se probio, ”Rekvijem za snove” – bar zato što droga na filmu nije postala omiljena tema sve do devedesetih: ali ”Rekvijem” nije toliko film o drogiranju, koliko o ovisnosti kao takvoj.
“Noa” je, za divno čudo, prvi veliki starozavjetni naslov otkako je Hollywood ušao u digitalnu eru; samo, u ovakvom iščitavanju priče stari Charlton Heston nikad ne bi sudjelovao
Doslovnost i odmaknutost od očitoga miješaju se u karijeri Aronofskog na barokni način koji zaista djeluje kao da je potekao iz prethodne generacije, kad se sloboda Novog Hollywooda još miješala s natruhama novovalne magije u zraku. Teško da će itko opisati ozračje današnje kinematografije tim riječima; svjestan da mora tražiti priče koje ga zanimaju na aktualnim razmeđima socijalne svijesti i komercijalne dokazanosti, Aronofsky svoje neprijeporno autorstvo pronalazi na neodoljivo eklektičnim mjestima u eri koja na eklekticizam gleda poprijeko.
Rijetko je koji film suvremene hollywoodske produkcije privukao poprijeke poglede kao ”Noa”, film koji u mnogočemu predstavlja najsloženiji iskaz ambicije Darrena Aronofskog. Ovom se razradom priče o biblijskom praocu resetiranog čovječanstva redatelj bavio još otkako je u sedmom osnovne – što će reći, u osamdesetima – dobio nagradu za pjesmu o Noinoj golubici.
Kao duhovnu osobu židovskog podrijetla, priča ga je obuzimala do te mjere tijekom sljedeća tri desetljeća da je odbio rad na potencijalno unosnim franšizama poput ”RoboCopa” i ”Wolverinea” kako bi na veliki ekran mogao prenijeti ovo svoje tumačenje. Čak je (kao i u slučaju ”Fontane života”, desetljeće prije) posegnuo za adaptiranjem ”Noe” u mediju stripa kad se činilo da neće uspjeti skupiti sredstva za snimanje igranog filma.
Kao biblijski spektakl s izrazito ekološkim naukom, evangeličko-kršćanski dio publike ne može ne doživjeti “Nou” kao udarac ispod pojasa u najosjetljiviju uporišnu točku svojeg svjetonazora
Nekoliko godina i stotina milijuna dolara kasnije, nakon što je studio Paramount pristao, pa se tijekom produkcije počeo predomišljati o filmu (navodno su postojale alternativne verzije, iako je film koji se našao u kinima onaj koji je Aronofsky htio snimiti), imamo priliku vidjeti o čemu se tu zaista radi. ”Noa” je, za divno čudo, prvi veliki starozavjetni naslov otkako je Hollywood ušao u digitalnu eru; samo, u ovakvom iščitavanju priče stari Charlton Heston nikad ne bi sudjelovao.
Ovo je onaj najosebujniji mogući proizvod Hollywooda – film koji na potpuno osoban način tumači jedan od samih temelja judeokršćanske predaje. Da je htio biti doslovan, dobili bismo nešto danas neuvjerljivo do neprihvatljivosti, nešto slično Noi Johna Hustona u čiju Arku životinje u rasponu od miševa do žirafa ulaze uredno poredane, dvije po dvije, ne hajući za ljudske žrtve koje će stradati jer nisu njihove sreće. Da je htio biti znanstveno točan, zapleo bi se u jedno od niza mogućih tumačenja podrijetla mita o potopu – od provale oceana u današnji Perzijski zaljev u osvitu historijske ere do naglog porasta razine mora na kraju posljednjeg Ledenog doba, prije dvanaestak tisuća godina.
Aronofsky izabire svojevrstan srednji put. ”Noa” se donekle temelji na hebrejskoj tradiciji Midraša i starozavjetnih apokrifa, tumačenja Tore i popratne predaje, no u isti mah ne zanemaruje notorne činjenice o naravi postojećeg svijeta. ”Noa” po Aronofskom uvodi Stvoritelja (zvanog tako, nikad Bog ili Jahve) u svijet geoloških razdoblja i fizikalnih zakona, ali ne kao prirodnu silu, nego kao monoteističku, kreativnu višu silu, više nego prepoznatljivo iz izvornika. Odstupanja od teksta tu zapravo nisu naročito velika: poanta je u svim dodacima koje je Aronofsky unio u priču koju prenosi tih nekoliko stranica koliko obuhvaća ”Knjiga Postanka” od svoje 6. do svoje 9. glave; poanta je u priči koju ovako preosmišljeni i prenamijenjeni ”Noa” pripovijeda.
A to je prije svega priča o čovječanstvu koje više nije zaslužilo živjeti. Razlozi za smak svijeta, tako općenito pripisani zloći i grijehu u Postanku, u ”Noi” postaju eksplicitno vezani uz industrijsku civilizaciju koju su pripadnici Kajinove loze proširili svijetom (doslovce cijelim svijetom, ne samo srednjoistočnom kolijevkom kultura). Ta industrijska civilizacija izravno uništava stvoreni svijet putem zagađenja, istrebljenja i ratovanja, kako međusobnog, tako i protiv pravedničke loze Šetovih sinova, sad svedene tek na Nou i potomke. Tu u ”Noi” leži razlog za izazivanje Potopa.
Unošenje tako izravno ekološkog čitanja u priču o Noi moglo bi se činiti posve razložnim u svjetlu današnjega katoličkog nauka o očuvanju prirode kao Božjeg djela, ali svakako nimalo ne odgovara evangeličkim kršćanima, toj više nego glasnoj konstituenciji današnje konzervativne Amerike, a i više nego spregnutoj s interesima krupnog kapitala i energetskog lobija posvećenog negiranju svake odgovornosti za globalno zagrijavanje.
”Noa” je biblijski spektakl s izrazito ekološkim naukom, pa ga taj dio publike ne može ne doživjeti kao udarac ispod pojasa u najosjetljiviju uporišnu točku svojeg svjetonazora.
Udarac je tim bolniji što Aronofsky ima uporište u biblijskom tekstu za postavljanje Tubal-kajina, oca metalurgije, u ulogu glavnog antagonista filma: obdaren slobodnom voljom, pa time i sposoban preinačiti svijet prema svojem nahođenju, Tubal-kajin je prepoznatljiv prototip proaktivnog, poduzetnog čovjeka koji ne može ne pokušati zauzeti Arku i spasiti se od Potopa.
Je li svijet predan čovjeku da ga preobliči svojom slobodnom voljom, kako to tumači antagonist filma Tubal-kajin, ili da ga čuva prema željama njegova Stvoritelja, kako to tumači naslovni protagonist? “Noa” poseže za ženom da bi dao odgovor
Sâm Noa Russela Crowea sušta je suprotnost Tubal-kajinu, ali i lik s kojim se umnogome teže identificirati. Cjelokupan njegov identitet ovdje je podređen služenju Stvoritelju, ali predanost istinskoj vjeri nipošto ne znači njegovu laku prihvatljivost kao protagonista. Jer, biti na strani Boga koji je upravo odlučio zatrti cijeli ljudski rod znači ujedno raditi na ostvarenju krajnje genocidne volje. Onaj koji je stvorio ima pravo i uništiti stvoreno: a nije li se čovjek od samoga početka pokazao kao Stvoriteljeva pogreška? Noa, iz vlastite perspektive, sebi daje ulogu nekritičkog izvršitelja volje koju tumači kao obnovu Edena kakav je prije čovjeka bio.
U ovome je suština drame ”Noe” – u jednostavnoj činjenici da Stvoritelj, kad se obrati Noi putem vizija, propusti spomenuti da mu je namjera ne samo spasiti životinjski svijet nego i putem Noine obitelji obnoviti čovječanstvo. Ono što je notorno i najpovršnijem čitatelju Biblije samome je Noi zakriveno. Stvoritelj se njemu obraća kao i nama: ne izravno sročenim riječima, nego kroz snove i slutnje podložne tumačenju, podložne neshvaćanju, podložne zastranjivanju.
I ima nečega neodoljivo fatalističnog u nepokolebljivosti s kojom Noa čeka kraj vlastita roda i vlastite vrste dok s beskrajnom brižnošću spašava životinjske rodove i vrste – nečega nesnosno bliskog iščekivanjima kraja svijeta koja tako temeljito obilježavaju naše doba, bilo da je riječ o kraju putem Posljednjeg suda i Uznesenja, bilo putem kraha ekosustava jedinog planeta koji imamo. Ovakav Noa ne daje nam utjehu vjere, nego tjeskobu neizvjesnosti kroz sve prepoznatljive sličnosti između njegovih i naših okolnosti.
Koliko god da počiva na koliko upućenom, toliko i individualnom tumačenju biblijske priče (kako to već kod trideset godina sanjanih snova mora i biti), “Noa” je u konačnici film o tumačenju samom
Svijet koji Noa napušta i potom spašava pritom je stubokom različit od svih dosadašnjih prikaza biblijske tradicije. U nadahnutom odabiru lokacije, većina filma snimljena je na Islandu, čiji arhaični krajobrazi doista izgledaju kao neki drugi, pretpotopni svijet – tek oblikovan, koliko god da je godina od samog stvaranja prošlo.
Trajanje svijeta u ”Noi” je jednako neodređeno kao i samo filmsko vrijeme: ne znamo koliko vremena protekne unutar Arke prije povlačenja voda Potopa, baš kao što ne znamo na kolike eone sama ”Knjiga Postanka” misli kad govori o danima stvaranja svijeta. Aronofsky, pak, upečatljivo i u isti mah dirljivo izmiruje predaju o stvorenome svijetu s milijardama godina nastanka planeta i života na njemu u jednoj od niza bravuroznih sekvenci posvećenih samome čudu stvaranja svega što znamo ni iz čega.
Koliko god da počiva na koliko upućenom, toliko i individualnom tumačenju biblijske priče (kako to već kod trideset godina sanjanih snova mora i biti), ”Noa” je u konačnici film o tumačenju samom. Lik Noe tumači Stvoriteljevu volju na svoj, potpuno predan način koji ga u konačnici dovede do točke slamanja – u isti mah anticipirajući strah i trepet koji će osjećati njegov potomak Abraham, te dajući dramaturški razlog začudnim postupcima Noe nakon Potopa u Bibliji.
Jer, doista, zar su opijanje izumom vina, otuđivanje od jedinih preživjelih ljudi na svijetu i bacanje kletve na jednog od triju rođenih sinova shvatljivi postupci u tekstu?
Kletvom bačenom na Hama i potomka mu Kanaana dugo se vremena opravdavao rasizam; u Aronofskog je to posljednji čin dijalektike koja je pogonila film, jer kroz lik Hama ovdje Potop uspijeva preživjeti svjetonazor Tubal-kajina, ono oprečno tumačenje prirode slobodne volje koje će kroz potonja desetljeća tvoriti prijelomnicu čovjekove spoznaje o vlastitoj ulozi u svijetu.
Između ta dva muška svjetonazora Aronofsky pronalazi treći put – ovisan, začudno, o likovima koje Biblija tek implicira, likovima Noine žene i identitetu žena njegovih sinova. Mnogo je ljubavi implicirano u ovoj priči o zatiranju, mnogo intime u ovom prikazu spektakularne katastrofe.
Predan tamnoj romantici smaka svijeta i zasluženog spasenja, verističkom uprizorenju mita koji je stvarniji od stvarnosti, intelektualnom konceptualiziranju vjere same, metafizičkom konceptu uloge čovjekove prolaznosti u bitku stvorenog svijeta kao takvog te ovisnosti koju ljudska duša oduvijek i zauvijek ima o Svevišnjemu, ”Noa” je najzačudnije, najhrabrije i autorski najintimnije tumačenje Biblije koje je Hollywood dao još od – bez obzira na razlike u naglasku – ”Pasije” Mela Gibsona.
Nužno provokativan, promišljen i kad je najzačudniji, te izazovno autorski hrabar, ”Noa” je u isti mah i krovno djelo filmografije svojeg autora te dokaz trajnog nadahnuća koje biblijska predaja u sebi nosi za one koji u sebi prenose onaj praiskonski kreativni žar.
- « Previous Page
- 1
- …
- 7
- 8
- 9
- 10
- Next Page »