1.Kasnomoderna definicija blasfemije: susretište religioznog i sekularnog diskursa

Da bismo se probili do nove definicije blasfemije koja bi bila primjerena uvjetima egzistencije u kasnoj moderni, dakako istodobno iz sekularnog i religioznog rakursa, nužno se pobliže pozabaviti jazom koji razdvaja kulturu u kojoj živimo – u prvom redu na Zapadu – od kulture u kojoj se začela izvorna predodžba o blasfemiji a koja –premda drevna – bitno obilježava i suvremenu raspravu o blasfemiji, i to u pravilu religiozne strukture i aktere.

Stupice ”kulture nazočnosti”

Samo će nam u tom slučaju, a ne polazeći od suvremenih plauzibiliteta,postati objašnjiv eruptivni bijes koji može izazvati neki film ili neka karikatura u vjerničkim krugovima, neovisno o tome jesu li geografski smještenina Istoku ili Zapadu, jer je, kako s obzirom na razornu silinu, tako i s obzirom na nerazumljivost iz perspektive liberalno-demokratskih vrijednosti, taj eruptivni bijes refleks života u još uvijek postojećoj kulturi u čijem je okrilju nekoć svjetlo dana ugledala izvorna predodžba o blasfemiji. A to pak iznova upućuje da se teza H. Künga o perzistentnosti različitih religioznih paradigmi odnosi i na različite kulturne paradigme.[i]

Dakako, riječ je o paradigmatskoj mijeni kultura o kojoj ne govori samo Ch. Taylor u svom već klasičnom spisu ”Sekularno razdoblje”, smještajući je u razdoblje oko 1500. godine, i to u obličju prijelaza iz ”začaranog” svijeta, s prvenstvom osjetnog i prostornog, u ”razočarani” svijet, s prvenstvom apstraktnog i temporalnog:

Prirodni svijet u kojem su ljudi nekoć živjeli i koji je u kozmosu njihovih predodžbi zauzimao stanovito mjesto, predstavljao je potvrdu za Božje namjere i radnje. […] Ljudi su živjeli u ”začaranom” svijetu. […] Svijet začaran u tom smislu, u kojem su živjeli naši preci, svijet je duhova, demona i moralnih snaga.[ii]

O tome na još produktivniji način za suvremenu raspravu o blasfemiji govori i H. U. Gumbrechtu svom spisu ”S onu stranu hermeneutike. Proizvodnja nazočnosti”[iii],opisujući spomenutu paradigmatsku mijenu kulture u obličju prijelaza iz ”kulture nazočnosti” u ”kulturu smisla” ili, drukčije formulirano, u ”hermeneutičku kulturu”.

Temeljne postavke ovih dviju kultura, a poglavito njihove izravne posljedice za razumijevanje svijeta i načina Božje nazočnosti u svijetu, uzrokuju i dva dijametralno suprotstavljena razumijevanja blasfemije, što ćemo u nastavku pokušati i pojasniti.

Kao motivacijska pozadina pri tome će nam poslužiti fundamentalna pitanja o tome koja je od te dvije kulture suglasna ili – još zaoštrenije formulirano – izravna posljedica ulaska u svijet židovstva, kršćanstva i islama, nerijetko čak protiv establišmenta te tri usko povezane svjetske religije a u vjernosti izvornim poticajima njihovih utemeljitelja.

Za kulturu nazočnosti presudno je bilo to da još nije poznavala razliku pojave i značenja pa tako nije mogla razlučiti osjetilnu površinu i dublji smisao. Naprosto, površina je bila područje na kojem je bilo smješteno značenje.

Da se označeno (signifikat) prezentiralo u znaku (signifikantu), pa tako bilo vidljivo i osjetilno, to je Gumbrecht nazvao simboličkim realizmom:

Znak, signifikant, dobrano do novog vijeka nije bio usmjeren na signifikat, dakle na referenciju ili značenje, koje se nalazilo iza pojave stvari, odnosno u dubini, koja se u neku ruku tek morala dosegnuti hermeneutičkim radom.[iv]

Za razliku od simboličkog realizma, kao okosnice kulture nazočnosti, u sklopu kulture smisla značenje, ovog puta položeno u dubinu, tek treba raskriti ”hermeneutičkim radom”, pa se stoga paradigmatska mijena od kulture nazočnosti u smjeru hermeneutičke kulture može zajedno s Gumbrechtom sažeto izreći ovako:

Novovjekovni čovjek svijet doživljava knjigom (ili reprezentacijom) zato što ga smatra strukturom signifikanata koja upućuje prema dimenziji signifikata. Što se tiče srednjeg vijeka – a na to se odnosi umjetničko-povijesni pojam simboličkog realizma – još su uvijek nerazdvojivo bili povezani materijalnost stvari, koje konstituiraju svijet, i značenje, koje im je dao Bog.[v]

Za formaciju izvorne koncepcije blasfemije, koja se zametnula upravo u krilu ”kulture nazočnosti”, presudnim se, posve u skladu sa ”simboličkim realizmom”, već pokazalo onodobno razumijevanje svijeta.

S gledišta kulture nazočnosti postojeći ustroj svijeta trebalo jebespogovorno prihvatiti. Problematiziranje važenja kozmičkih struktura i s njima usko povezanih organizacijskih načela životnog prostora, pa i samog životnog stila, nije dolazilo u obzir jer se ustroj postojećeg svijeta smatrao sakralnim, dakako na osnovi toga što mu je izvorište bilo u Bogu:

Dakle, takav ustroj nije predstavljao rezultat naše interpretacije. Naprotiv, vrijedilo je suprotno: kao objektivna i sjetilno-nazočna struktura, sakralni poredak predstavlja svoje mjerilo jer se izvorište tog ustroja nalazi u samom Bogu.[vi]

Zato je u kontekstu ”kulture nazočnosti”, obilježenom ”simboličkim realizmom”, blasfemija počinjala čim bi se postojeći ustroj svijeta, kako u sferi društveno-političkog, tako i u to doba jedva razlučivoj sferi religioznog, doveo u pitanje.

Naravno, nije potrebno puno mašte da se dokuči kako je upravo ta konstelacija omogućila da blasfemija u rukama političko-religioznih elita postane povlašteno sredstvo društveno-političke pa time i religiozne kontrole, a po potrebi i nasilne egzekucije buntovnika. Naprosto, u krilu ”kulture nazočnosti” problematiziranje postojećeg ustroja doživljavalo se automatski kao udar na Božju mudrost a time i čast, dakle kao blasfemija, pa nije čudo da su političko-religiozne eliteod pamtivijeka taj refleks znale vješto zlorabiti za očuvanje povlaštene pozicije i upregnuti sve sile, dakako i teološki um, da taj refleks s pozadinom na kojoj počiva očuvaju. Drukčije nije bilo čak ni u okrilju židovstva, kršćanstva i islama, odakle će se, kao što ćemo ubrzo pokazati na primjeru kršćanstva, korak po korak uzdizati revolucija koja će označiti kraj neupitne dominacije ”kulture nazočnosti” i omogućiti nastanak ”hermeneutičke kulture” a time i revolucionarni obrat u razumijevanju blasfemije.

No, za formaciju izvorne koncepcije blasfemije u krilu ”kulture nazočnosti”, koja je – kao što je to netom pokazano – ekstremno prijemčiva za represivnu ideologizaciju, bitnuulogu je pored onodobnog razumijevanja svijeta igralo onodobno razumijevanje načina Božje nazočnosti u svijetu. Kako bismo to zorno pojasnili, osvrnut ćemo se na temu koja se oduvijek nalazila u središtu rasprave o blasfemiji a riječ je dakako o Božjem imenu.

Posve u skladu sa ”simboličkim realizmom”, Božje ime u krilu ”kulture nazočnosti” nije predstavljalo samopuku oznaku ili općenito prihvaćeni znak za identificiranje njegovog božanskog korelata. Naprotiv, važilo je da ime jest (!) Bog, pa se tako smatralo da posredstvom Njegovog imena Boga doslovce možemo dotaknuti:

U tom slučaju ime nikad nije puki simbol, nego ono spada u neposredan posjed onoga tko ga nosi, posjed koji se brižno čuvao i nad čijom se isključivom upotrebom ljubomorno stražarilo. […] Propis tajenja vrijedio je prema tome u prvom redu za Božje ime jer bi njegovim izgovaranjem na slobodu bile puštene sve one sile koje se nalaze zaključane u samom Bogu.[vii]

Dakle, Božje ime u svijetu ”kulture nazočnosti” nije bilo ništa do njegova sjetilna reprezentacija: ”Ime posjeduje sjetilno-realni sadržaj – sadržaj onog Boga koji se u njemu manifestira, a ne puko označava”.[viii]

Na toj se pozadini prvo razvila pomisao da sam Bog ljubomorno stražari nad svojim imenom, i to spreman smrću kazniti nedostojno korištenje svog imena, dakle blasfemiju, da bi se potom začela pomisao, iznova od strane političko-religioznih elita, ne samo o njihovoj pozvanosti da u Božje ime stražare nad dostojnim korištenjem Božjeg imena nego i o pravu da u Božje ime vrše kažnjavanje smrću onih koji se prema njihovom sudu drznu zaludu posegnuti za Božjim imenom, dakle nad onim koji počine blasfemiju – a prisjetimo li se netom rečenog o razumijevanju svijeta u krilu ”kulture nazočnosti” – nije teško zaključiti da su to bili upravo buntovnici koji bi se odvažili u pitanje dovesti postojeći a istodobno sakralizirani poredak.

Time je u svijetu ”kulture nazočnosti” a na tragu ”simboličkog realizma” na dvostruk način – prvo iz perspektive onodobnog razumijevanja svijeta a potom iz perspektive onodobnog razumijevanja Božje nazočnosti u svijetu – bila ne samo uspostavljena nego i zapečaćenarepresivna ideologizacija izvorne koncepcije blasfemije, koja nesmetano funkcionira i danas u svim podnebljima u kojimavlada prvenstvo ”kulture nazočnosti” nad ”hermeneutičkom kulturom”.

Križ kao blasfemijski preokret

No, neljudski potencijal ”kulture nazočnosti”, a time i neljudskost izvorne koncepcije blasfemije, koja se na osnovi ”simboličkog realizma” razvila pod njezinim skutima kao sredstvo političko-religiozne kontrole i represije, definitivno je raskrinkala Isusova nasilna smrt na križu. Dakako, riječ je o tezi izrečenoj sa kršćanskog stajališta a zajedno s teologom G. M. Hoffom moguće je čak s pravom govoriti o križu kao revolucionarnom blasfemijskom preokretu.[ix]

Time što se Bog – iznova, dakako prema uvjerenju kršćana – posvema poistovjetio s golim čovjekom Isusom razapetim na križu pod optužbom za blasfemiju, a ne s njegovim dželatima, prema parametrima ”kulture nazočnosti” čuvarima sakralizirane društveno-političke a time i religiozne ortodoksije, jednom se zauvijek iz temelja preobrazilo razumijevanje Božje časti i slave a time i samo značenje predodžbe o blasfemiji.

Naravno, ta je revolucionarna preobrazba koncepcije blasfemije bila upravljena u smjeru Isusove prakse solidarnosti sa žrtvama postojećeg društveno-političkog ustroja osnaženog sakralizacijom uz pomoć religioznog argumenta. Jer je uvijek iznovanemilosrdno problematizirao postojeću društveno-političku a time i religioznu ortodoksiju upravo solidarnošću s onim za koje u njoj nije bilo mjesta, Isus je sebi na vrat posve svjesno natovario etiketu a potom i smrtonosnu osudu za blasfemiju, dakako ne samo od strane religioznog nego i od strane političkog establišmenta.

No, upravo je pod križem Isusa razapetog zarad solidarne prakse sa žrtvama sakralizirane društveno-političke ortodoksije, s kojim se po kršćanskom uvjerenju poistovjetio Bog, uostalom i time što jeuskrsnućem na jedincat i neopoziv način potvrdio njegov životni stil, postalo jasno da uvredu Božjoj časti predstavlja isključivo uništenje njegovih stvorenja, dakle sve ono što njegovim stvorenjima onemogućuje da budu ljudi i žive ljudski život, što je fundamentalni poziv upućen svakom čovjeku od strane Boga, na što s kršćanskog gledišta upućuje i sama vjera u utjelovljenje:

Svaki je čovjek od Boga pozvan biti čovjekom, a ne da postane nečovjek. Svaki je čovjek od Boga pozvan da može postati čovjekom, a ne da bude učinjen nečovjekom. Taj poziv ne dokida stajalište da su svi ljudi pozvani u Crkvu. Naprotiv, poziv na to da se bude čovjekom relativizira druge pozive u Crkvi. I to u njihovu korist.[x]

Ili, pozitivno kazano, i to riječima biskupa Romera, Božja je slava siromah koji poživi, dakle sve ono što je učinjeno da se zaštite ljudi čije je ljudsko dostojanstvo ugroženo i čija se ljudskost uništava.

Dakle, kao konačna eksplikacija ”blasfemične” osnovice kršćanstva, koju tvori vjera u utjelovljenje,pod Isusovim se križem u svoj jasnoći i neopozivosti definitivno raskriva i ovjerovljuje poistovjećivanje Božjeg dostojanstva, ili ako hoćete, Božje slave, časti i svetosti, i ljudskog dostojanstva, ili ako hoćete, ljudske slave, časti i svetosti.

Tek je na tojpozadini, prema našem skromnom mišljenju, moguće doprijeti do ”preboljene”, odnosno ”slabe”, a time, dakle, novedefinicije blasfemije primjerene kasnoj moderni jer je istodobno prihvatljiva ne samo iz religioznog nego i iz sekularnog rakursa, dakako u prvom redu jer se u njezinom središtu nalazi kriterij ljudskog dostojanstva ili, drugačije kazano, kriterij solidarnosti s ljudima koji se bore za društveno priznanje svog ljudskog dostojanstva i time ostvarenje fundamentalnog poziva od Boga upućenog svakom čovjeku da bude čovjek, a ne nečovjek, daleko fundamentalnijeg od poziva da se bude kršćaninom, muslimanom, budistom ili ateistom, što je zapravo dogmatska novost Drugog vatikanskog koncila smještena u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu (Gaudium et spes), koja umjesto pogubne političke moći Crkvi otvara put prema pastoralnoj moći posve drugačijeg formata:

Ona nastaje u vjerničkoj zajednici Crkve tek onda kad se upusti u radosti i nade, tuge i strahove današnjih ljudi, naročito onih izručenih siromaštvu i tjeskobi svih vrsta. To je moć služenju humanoj budućnosti koja izrasta iz nemoći ljudi, nasuprot prijetećim i represivnim silama i moćima. To je moć solidariziranja koje se opire nasilju u životnim nevoljama. […] Ta moć Crkvu vodi do biti njezine stvarnosti, do Boga.[xi]

Prema tome, u razdoblju kasne moderne a na tragu ”hermeneutičke kulture”, blasfemijom se mogu označiti samo konkretna mjesta u prostorima društveno-političke i religiozne zbiljea kojima se ljudima uskraćuje društveno priznanje njihovog dostojanstava ili – pozitivno kazano – na kojima se ljudi bore za društveno priznanje svog dostojanstva, dakle prema Gaudium et spes za ostvarenje fundamentalnog poziva upućenog od Boga svim ljudima – da budu ljudi, a ne neljudi.

Budući da upravo ta mjesta, kao jedine i isključive blasfemije u prostorima ljudskog, na bolan način na svjetlo dana iznose istinu za koju nema mjesta u vladajućem ustroju stvari, ona se zajedno sa M. Foucaultom mogu nazvati heterotopijama, pri čemu se u kontekstu kasne moderne na neočekivan način prožima diskurs o blasfemičnom i heterotopijskom.[xii]

Dakle, riječ je, da se ovoga puta poslužimo kovanicom teologa J. Moltmanna, o posve konkretnim ”vražjim krugovima smrti”[xiii] smještenim u različitim dimenzijama života.

Svi skupa –vražji krug siromaštva smješten u gospodarskoj dimenziji života, vražji krug nasilja smješten u političkoj dimenziji života, vražji krug rasne i nacionalne mržnje smješten u kulturnoj dimenziji života, vražji krug industrijskog uništenja smješten u ekološkoj dimenziji života –kulminiraju u vražjem krugu besmislenosti i napuštenosti od Boga smještenoj u sferi pitanja o smislu života. A zato što niječe dobrotu stvorenog svijeta i smislenost ljudskog života uopće, vražji krug besmislenosti i napuštenosti od Boga mogao bi se nazvati blasfemijom par excellence, ali se pri tome ne smiju smetnuti s uma riječi teologa i žrtve nacističkog režima D. Bonhoeffera:

Sve to ne isključuje zadaću pripremanja puta. Naprotiv, to je nalog neizmjerne odgovornosti za sve one koji znaju za dolazak Isusa Krista. Gladan treba kruha, beskućnik stan, obespravljeni pravdu, usamljenik zajedništvo, razuzdanik red, a rob slobodu. Predstavljalo bi hulu na Boga i na bližnjega ostaviti gladnoga da gladuje jer je upravo bližnjemu u nevolji Bog najbliži. S gladnim lomimo kruh i dijelimo stan zarad Kristove ljubavi koja mu pripada kao i meni. Ako gladni ne stigne do vjere, onda grijeh pada na one koji su mu uskratili kruh. Pribaviti gladnome kruh predstavlja pripravljanje puta za dolazak milosti.[xiv]

A to pak znači da se blasfemičnim, dakako pored struktura i mehanizama koji ugrožavaju ljudsko dostojanstvo čovjeka i time mu priječe da bude čovjek u smislu punine o kojoj govori Isus, s pravom mogu označiti religiozne strukture i akteri koji ravnodušno prolaze pokrajpatnika u ”vražjim krugovima smrti” – bijede, nasilja, nacionalne i rasne mržnje, ekološkog uništenja, nezaposlenosti, seksualnog izrabljivanja,napuštenosti i besmislenosti – baš onako kako je to jednoć opisao Isus u prispodobi o dobrom Samaritancu koja je kod isusovca i žrtve nacističkog režima A. Delpa izazvala sve do danas proročki provokativne riječi:

Niti jedan čovjek neće povjerovati u poruku o spasenju i Spasitelju ako ne učinimo sve za ozdravljenje suvremenog života i čovjeka. Nije nam dopušteno da kao svećenik ili levit prođemo mimo ranjenog čovjeka te u svetištu čekamo dok naiđe neki Samaritanac.[xv]

Pa stoga:

Čak i vrhunski pobožna molitva lako može postati blasfemija ako se odvija kao utjeha ili čak potpora prilikama koje ubijaju ljude, prilikama koje ljude onesposobljuju za Boga i uskraćuju im ono nužno za njihove duhovne, ćudoredne i religiozne organe.[xvi]

A sve to,pak, izravno je povezano s već postavljenim pitanjem o fundamentalnom uzroku iznova zapanjujuće prijemčivosti religioznih struktura i aktera za blasfemijski prigovor unatoč njegovoj kompromitirajućoj prošlosti.

Pogubni bijeg od blasfemijskog

Pozicija religija u kasnoj moderni – makar na Zapadu – nije jednostavna ali religije iznova stavlja pred fundamentalne izbore, a to po sebi jest mučno, no kao i svaka kriza potencijalno je i područje rasta i milosti.

Dakako, to ćemo pokušati pojasniti poglavito na primjeru Katoličke crkve i dovesti izravno u vezu sa suvremenim fenomenom zabrinjavajuće prijemčivosti religioznih struktura i aktera za blasfemijski prigovor, i to u prvom redu kad je riječ o umjetnicima i novinarima.

Slično kao i druge religiozne strukture na Zapadu, Katolička Crkva u kasnoj moderni nalazi se usred ”dekonstruktivne situacije”, koja je prisiljava na ponizan život ”u ruševinama razorenog sustava crkvene moći”.[xvii]

Ne tako davno, još sredinom 20. stoljeća moćna institucijska utvrda osigurana društveno i teološki, Katolička Crkva danasse u razdoblju kasne moderne iznova mora, i to stoljećima nakon svoga nastanka, sučeliti s izazovom života bez moći. A rezultat je tovišestoljetnog procesa sekularizacije do čije kreativne prerade s onu stranu resantimana i neurotične zagledanosti u prošlost u Katoličkoj crkvi još uvijek nije došlo, premda je za to ne samo proročki otvorio put nego i izradio program Drugi vatikanski koncil.

Iz tog razloga glede procesa sekularizacije, dakle povijesti gubljenja monopola i moći, počevši od tumačenja kozmosa u 18. stoljeću sve do tumačenja koreografije spolova u 21. stoljeću, u Katoličkoj crkvi još uvijek nema održivog konsenzusa odefinitivnom karakteru tog ”iskustva silaska” (R. Bucher): Je li to proces propasti kršćanstva, a time i Crkve, kojem se treba oduprijeti svim sredstvima, pa čak i po cijenu sektaškog demoniziranja vremena u koje nas je Bog postavio, ili je to, kako na tragu Drugog vatikanskog koncila ali i pape Franje zagovara teolog R. Bucher, proces ”spasonosnog razvlaštenja” (R. Bucher) u smjeru sličnosti s Isusom iz Nazareta, na kojeg se Katolička Crkva poziva:

Crkva nije obvezana svojoj vlastitoj institucionalnoj veličini, nego evanđelju. I tko kaže da se evanđelje najbolje može naviještati pod uvjetima moći i utjecaja, snage i veličine? Zar ne bi upravo suprotno moglo biti slučaj?[xviii]

Naše je duboko uvjerenje da iznova razbuktanu prijemčivost religioznih struktura i aktera za blasfemijski prigovor treba promatrati upravo u kontekstu otvorenog pitanja o karakteru sekularizacije za usud kršćanstva a time i Katoličke crkve, dakle procesa tijekom kojeg je ”Crkva prvo prognana s Olimpa instance koja dominira društvom a potom poslana u arenu mnoštva društvenih skupina”,[xix] što je – na što je već ukazano – iznova nemilosrdno stavlja pred izazov život bez moći.

U tom se kontekstu opsesivno posezanje za blasfemijskim prigovorom, koji teži jedino zabranama,nepogrešivo pokazujebitnom sastavnicom reaktivnog odgovora na proces sekularizacije od strane crkvenog establišmenta. A upravo resantiman, na kojem počiva taj reaktivni odgovor na učinke sekularizacije, Katoličku crkvu, baš kao idruge religiozne aktere, priječi u razdoblju kasne moderne uočiti nov potencijal za veću humanizaciju ljudskog života a time i rast u dubljem razumijevanju vjere, što je nešto sasvim drugo od pada u stupicu pomodarskog odnosa spram kasne moderne.

Dakle, riječ je o nesnalaženju Katoličke crkve pred izazovom života bez moći,koje njezine vodeće aktere zavarava da se taj problem društvene relevantnosti i identiteta kršćanske vjere pa i same Katoličke crkve može riješiti potenciranjem blasfemijskog prigovora.

Nekoć moguća olimpska pozicija moćne institucijske utvrde koja monopolistički vlada ne samo svim sferama društva nego čak i intimom vjernika a kako onda ne maštom umjetnika ili perom novinara – ta je pozicija nepovratno potonula u prošlost a manje od svega može je oživjeti opsesivno posezanje za blasfemijskim prigovorom sučelice provokativnim umjetničkim djelima ili novinarskim napisima u kontekstu kasne moderne.

No, neobuzdana emocionalnost pri opsesivnom posezanju za blasfemijskim prigovorom od strane religioznih struktura i aktera upućuje na još jedan bitan aspekt tog fenomena.

Kako bi to po svoj prilici potvrdio i sam F. Nietzsche, neobuzdana emocionalnost koja karakterizira posezanje religioznih struktura i aktera za blasfemijskim prigovorom refleks je potisnute svijesti o vlastitoj blasfemičnosti, dakle o vlastitoj nevjeri i krivnji, koja se upravo zato što je potisnuta zarad duhovno-moralnog rasterećenja vrlo agresivno projicira na druge, u ovom slučaju poglavito na kritički nastrojene umjetnike i novinare, a upravo to i objašnjava zašto uvijek iznova kod religioznih struktura i akteraizostaje pomisao na osobni susret i konstruktivni dijalog umjesto ”jeftinog” diskreditiranja etiketom blasfemičara ovog ili onog umjetničkog djela ili ovog ili onog novinarskog napisa.

O čemu je konkretno riječ? Zaokupljenost uzaludnim oživljavanjem snažnogcrkvenog sustava moći, koji joj je nekoć omogućavao ne samo monološko-apodiktično naviještanje vjere ”odozgor” nego i monološko-apodiktično ravnanje svim sferama društva ”odozgor”, Katoličku crkvu, baš kao i druge religiozne institucije, sunovraćuje u ravnodušnost spram ponora neljudskosti u sferi društveno-političkog i religioznog,u čijem se vrtlogu kao jedinoj zbiljskoj blasfemiji ljudima uskraćuje društveno priznanje njihovog dostojanstva i pravo da ostvare fundamentalni poziv od Boga da budu ljudi.

A to praktično znači da nisu blasfemična provokativna umjetnička djela ili kritički napisi novinara koji nasu našem komforu i sigurnostiuznemiruju podsjećanjem na blasfemično uskraćivanje društvenog priznanja ljudskog dostojanstva ljudima na rubovima našeg društva, dakle da nije blasfemična strast umjetnika i novinara da provokativno ukazuju na ravnodušnost Crkve sučelice ljudima čije se dostojanstvo blasfemično gazi u ”vražjim krugovima smrti” religioznog, gospodarskog, kulturnog ili političkog profila…

Ne, ako je pored ”vražjih krugova smrti” bilo što pod kapom nebeskom blasfemično, onda je blasfemična upravo ravnodušnost Crkve sučelice ljudima koji se u ”vražjim krugovima smrti” bore za društveno priznanje svog dostojanstva, a to dakako zato što je upravo Crkva prva i prije svih pozvana upravo tim ljudima kenotičkim silaskom u ”vražje krugove smrti” iskazati solidarnost po uzoru na Isusa iz Nazareta, koji je upravo zbog takve solidarne prakse smaknut na križu pod optužbom za blasfemiju.

Dakle, upravo blasfemični bijeg od te fundamentalne zadaće proročkog prokazivanja mehanizama koji stvaraju društveno-političke i religiozne devijacije i riskantnog solidariziranja s ljudima koji se u tim ponorima neljudskosti bore za društveno priznanje svog dostojanstva u Crkvi izaziva potrebu odveć emocionalnog i posve nediferenciranog posezanja za blasfemijskim prigovorom u slučaju provokativnih umjetničkih djela ili novinarskih napisa, dakako naprosto zato što Crkva,ako ne svjesno, onda zasigurno nesvjesno,u tim umjetničkim djelima i novinarskim napisima prepoznaje svoje vlastite promašaje na putu nasljedovanja Isusa iz Nazareta i konkretne učinke božanskog Duha za čije poticaje nije bilo mjesto u samoj Crkvi.

Dakle, vlastitu blasfemičnost, kojoj se ne usudimo pogledati u oči, diskreditiranjem projiciramo na one koji se nošeni umjetničkom ili novinarskom strašću drznu javno uprijeti prostom u našu blasfemičnu ravnodušnost spram ljudske patnje!

U protivnom bili bismo u stanju čak i u posve zlonamjernom umjetničkom djelu ili novinskom napisu – a takvi jedva da postoje – prepoznati poziv na samokritično sagledavanje svog religioznog učenja i prakse, i to iz ”perspektive odozdo”, koju zagovara već spomenuti D. Bonhoeffer kao fundamentalno religiozno i općenito ljudsko iskustvo, čije nas odsustvo nepovratno čini neljudskim ili, ako hoćete, upravo blasfemičnim: ”Doživljajem neusporedive vrijednosti ostaje to da smo zbivanja velike svjetske povijesti konačno naučili promatrati odozdo, iz perspektive isključenih, osumnjičenih i ismijanih, naprosto patnika!”[xx]

To nas pak izravno upućuje na naše zaključno pitanje o tome koja je moguća uloga blasfemije pri ustroju vjerodostojnog religioznog diskursa i prakse u razdoblju kasne moderne.

___________________________

[i]Usp. Hans Küng, Projekt Weltethos (München&Zürich: Piper, 1992), str. 63-79.

[ii]Charles Taylor, Einsäkulares Zeitalter (Frankfurt am Main), 2009, str. 33.

[iii]Hans U. Gumbrecht, Diesseits der Hermeneutik – Die Produktion von Präsenz (Frankfurt am Main, 2004).

[iv]Jean-PierreWils, ”Blasphemie – Erinnerung an eine Zeit, als Religion noch Nervensache war”, u Kann man Gottbeleidigen – Zuraktuellen Blasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.), str. 42.

[v] Hans U. Gumbrecht, Von der Lesbarkeit der Welt zu ihrer Emergenz, u Isti (Berlin: Präsenz, 2012), str. 126.

[vi]Wils, ”Blasphemie – Erinnerung an eine Zeit, als Religion noch Nervensache war”, str. 52.

[vii] Ernst Cassierer, ”Sprache und Mythos – Ein Beitrag zum Problem der Götternamen”, u Cassierer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs (Darmstadt, 1983), str. 117-118.

[viii]Wils, ”Blasphemie – Erinnerung an eine Zeit, als Religion noch Nervensachewar”, str. 50.

[ix]Usp. Gregor M. Hoff, ”Vor dem Kreuz – Blasphemische Inversion“, u Kann man Gottbeleidigen – Zuraktuellen Blasphemie-Debatte, Thomas Laubach (ur.), str. 75-90.

[x]Hans-JoachimSander, ”Die pastorale Grammatik der Lehre – eine Wille zur Macht von Gottes Heil im Zeichen der Zeit”, u ZweitesVatikanum – VergesseneAnstösse, gegenwärtige Fortschreibungen, Günther Wassilowsky (ur.) (Freiburg&Basel& Wien: Herder, 2004), str. 200.

[xi]Usp. Sander, ”Die pastorale Grammatik der Lehre – eine Wille zur Macht von Gottes Heil im Zeichen der Zeit”, str. 204.

[xii]Usp. Philipp Sarasin, MichelFoucault – Zur Einführung ( Hamburg: Junius, 2012).

[xiii]Usp. Jürgen Moltmann, Raspeti Bog – Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije (Rijeka: Ex libris, 2005), str. 368-371.

[xiv]Bonhoeffer, Etika, str. 168-169.

[xv]Rita Haub, Alferd Delp – Beten und Glauben (Kevelaer: Topos, 2007), str. 38.

[xvi]Haub, Alferd Delp – Beten und Glauben, str. 86.

[xvii]Rainer Bucher, Theologie im Risiko der Gegenwart (Stuttgart & Berlin &Köln: W. Kohlhammer, 2010), str. 16.

[xviii]Rainer Bucher, ”Entmonopolisierung und Machtverlust – Wie kam die Kirche in die Krise?”, u Die Provokation der Krise – ZwölfFragen und Antwortenzur Lage der Kirche, Rainer Bucher (ur.) (Würzburg: Echter, 2005), str. 26.

[xix]Bucher, Theologie im Risiko der Gegenwart, str. 15.

[xx]Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1974), str. 21.

(Nastavlja se).