Sloboda je krajnja referencija biblijskoga svijeta. Početke povijesti hebrejskoga naroda obilježio je temeljan događaj: izbavljenje iz egipatskoga ropstva. Njega su Hebreji razumijevali kao osobit Božji zahvat u ljudsku povijest i potvrdu njihova izabranja, tj. osobite sudbine kakvu im je Bog obećao u opetovanim savezima. [Read more…]
Kršćanski seder Pesah
Evanđelisti nisu suglasni u tome kada je Isus posljednji put blagovao sa svojim učenicima: u Ivana to je bilo pred Pesah (Iv 13,1), a u sinoptika prvoga dana blagdana (Mt 26,17; Mk 14,12; Lk 22,7).
Sinoptičarima je bilo važno vezati Posljednju večeru uz Pesah zbog simboličkog potencijala blagdana: [Read more…]
Petar i Pavao opet u sukobu
”Dva su načina razmišljanja i vjerovanja: možemo se bojati izgubiti spašeno i možemo željeti spasiti izgubljeno“ – rekao je papa Franjo stotinama biskupa kardinala, među kojima devetnaestoro novoimenovanih, za nedjeljne mise 15. veljače u Bazilici sv. Petra. ”Čak se i danas događa da smo na raskrižju tih dvaju načina“ [Read more…]
Papa razvezuje čvorove
Godine 2005. papa Benedikt XV. je prilikom tradicionalnoga Božićnog obraćanja djelatnicima Rimske kurije govorio o ”hermeneutici diskontinuiteta i prekida” koja je, po njemu, izvitoperila razumijevanje Drugoga vatikanskog koncila predstavljajući ga kao revolucionaran događaj te pridonijela mnogim bolestima sadašnje Crkve. [Read more…]
Je suis
Rođeni smo kao pripadnici ljudske vrste. To nas još ne čini čovjekom. Čovjekom postajemo.
Postajati čovjekom jest avantura i hodočašće. Avantura jer nam je život ponuđen kao prostor potrage za samima sobom. Hodočašće jer nam je trajno preotkrivati svetište vlastitoga bića, ono mjesto gdje smo cjeloviti, stvoreni na sliku Božju. [Read more…]
Adam i Krist
Shvaćajući prvoga čovjeka kao inicijatora i propagatora zla, kršćanska je teologija oblikovala shemu po kojoj ljudi, Adamovi potomci, nasljeđuju grijeh te dijele solidarnost u grijehu. Shemu je uveo Pavao uspoređujući Krista, savršena čovjeka, drugog Adama, inicijatora spasenja s prvim čovjekom, prvim Adamom, inicijatorom ‘‘pada“: ‘‘Zbog toga, kao što po jednom Čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt…“ (Rim 5,12). No, ‘‘kao što su neposluhom jednoga čovjeka mnogi postali grešnici, tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici“ (Rim 5,19).
Adamov pad cijepa povijest po pola – dvije sheme se suprotstavljaju kao izokrenute slike: jedna savršenoga ljudskog bića prije pada i druga ljudskoga bića s kraja vremena. Iz ovakve parabolske jezgre Augustin – koji je odgovoran za klasičnu razradu teološkoga koncepta Prvoga grijeha i za njegovo uvođenje u dogmatsko eklezijalno ‘‘spremište“ – izvodi svoju teološku spekulaciju u kojoj se Adam shvaća kao povijesni lik, predak ljudskoga roda, po kojemu da svi mi griješimo.
Grijeh je razlika između ”ja hoću” i ”ja mogu”. Pavao opisuje to iskustvo naglašujući aspekt nemoći, ropstva, pasivnosti te priznajući da je svakodnevno njime varan: ‘‘Ne radim što bih htio, već ono što mrzim.“ (…) ‘‘Ako li pak činim što ne bih htio […], onda to ne činim više ja, nego grijeh koji prebiva u meni“ (Rim 7,15.17). Zlo je ono protiv čega se borimo i nemamo drugog odnosa prema njemu osim te borbe
Augustin, time što Prvoga čovjeka shvaća kao konkretnoga pojedinca, zapravo, minimalizira ulogu prvoga čovjeka. Prvi čovjek je u Pavla tip koji nadilazi figuru Adama – on ga suprotstavlja Kristu kao njegov antitip: ‘‘Adam je slika onoga koji je imao doći“ (Rim 5,14). Doduše, grijeh prolazi kroz jednoga čovjeka, ali on nije prvi agent. Grijeh je nadindividualan i objedinjuje ljude od prvoga čovjeka pa sve do nas – on je ono što konstituira svakog grešnika.
Grijeh je razlika između ”ja hoću” i ”ja mogu”. Pavao opisuje to iskustvo naglašujući aspekt nemoći, ropstva, pasivnosti te priznajući da je svakodnevno njime varan: ‘‘Ne radim što bih htio, već ono što mrzim.“ (…) ‘‘Ako li pak činim što ne bih htio (…), onda to ne činim više ja, nego grijeh koji prebiva u meni“ (Rim 7,15.17). Zlo je ono protiv čega se borimo i nemamo drugog odnosa prema njemu osim te borbe.
Zlo je nešto što ne bi smjelo biti, ali za što ne možemo reći zašto jest. Cijela Biblija je, i nakon svih opisa zločina, prolijevanja krvi, zapravo, neprestano svjedočanstvo pobjede dobra ‘‘unatoč svemu“ zlu. Biblijska struktura i struktura vjere u tom su slične: onaj tko može reći da vjeruje unatoč svem zlu, taj u Bogu pronalazi sve odgovore bez obzira što ne nalazi i objašnjenje na pitanje ”zašto’‘. ‘‘Unatoč tomu što“ odmjenjuje ‘‘zato što“.
Shvatimo li racionalan simbol Prvoga grijeha na njegovoj simboličkoj, ne faktičkoj razini doslovnoga prenošenja s generacije na generaciju, onda se pojam obraćenja (voljnoga okretanja oda zla) ne mora shvaćati tek na površnoj moralističkoj razini, nego na dubokoj razini regeneracije. Ako je i koncept Prvoga grijeha stvoren na pomalo apsurdan način, koncept volje, zahvaljujući antitipu regeneracije, tj. novoga rođenja, novoga stvorenja slobodna od grijeha biva obremenjen aktivnom moći oslobođenja.
Logika ‘‘viška“ logika je mudrosti. Izražava se u ekonomiji obilja što ga valja dešifrirati u svakodnevnu životu, u radu i dokolici, u politici i općoj povijesti. Biti slobodan znači osjećati i znati da pripadamo ovoj ekonomiji. ‘‘Unatoč tomu što“ je samo naličje, sjenovita strana radosnoga ‘‘koliko više“ po kojem se sloboda osjeća, zna, hoće udružiti s težnjom cjelokupnoga stvorenja za otkupljenjem. Temeljno naše ljudsko zvanje jest da postanemo ljudi, da uzrastemo – kako veli Pavao – do punine rasta mjere Kristove…
Pavao je nastojao razraditi egzistencijalističku interpretaciju temeljnih kristoloških koncepata – križa i uskrsnuća – govoreći o smrti ‘‘starog čovjeka“ i ponovnom rođenju ‘‘novog“. ‘‘Drugo rođenje“ eshatološki je događaj u egzistencijalističkim terminima i ne može biti izraženo logikom identiteta. ‘‘Novo stvorenje“ prekid je sa starim identitetom – ono je nešto sasvim drugo.
Pavlova paralela između Adama, prvog čovjeka, i Krista, novog čovjeka daje retorički okvir za novu logiku nade koja se probija kroz logiku grijeha. Logika prekršaja i kazne logika je ekvivalencije (‘‘ulog grijeha je smrt“), a apsurdna logika nade logika je neomeđena obilja izražena izrazom ‘‘koliko više“ i suprotstavljena logici ponavljanja. Nada znači da je ”preobilje” značenja suprotstavljeno obilju ne-smisla, neuspjeha i razaranja. Izazov smrti protuteža je elanu života, perspektivi rasta kakva je prisutna u Pavlovu izrazu ‘‘koliko više“.
Ova logika ‘‘viška“ logika je mudrosti. Izražava se u ekonomiji obilja što ga valja dešifrirati u svakodnevnu životu, u radu i dokolici, u politici i općoj povijesti. Biti slobodan znači osjećati i znati da pripadamo ovoj ekonomiji. ‘‘Unatoč tomu što“ je samo naličje, sjenovita strana radosnoga ‘‘koliko više“ po kojem se sloboda osjeća, zna, hoće udružiti s težnjom cjelokupnoga stvorenja za otkupljenjem.
Temeljno naše ljudsko zvanje jest da postanemo ljudi, da uzrastemo – kako veli Pavao – do punine rasta mjere Kristove (usp. Ef 4,13), pri čemu je Krist paradigma ostvarena čovjeka, čovjeka koji je potpuno (od)živio svoje ljudsko zvanje. Čovjek izložen Kristu postaje svojim vlastitim prorokom i svjedokom.
Postoji temeljna srodnost između Pavlove ‘‘logike opravdanja“ i Isusove ‘‘logike obilja“. Obična logika je u parabolama razrušena, a pojavljuje se ‘‘Božja logika“ koja više nije logika identiteta nego ‘‘viška“, tj. ‘‘logika obilja“ – konceptualna protuteža elementu nenadanosti u paraboli.
Isus nam kroz niz predloženih, otvorenih, ekstremnih odgovora u ekstremnim situacijama ne otkriva neko određeno pravilo, nego nešto poput uzorka u suprotnosti s očekivanim. Što treba dati: desni obraz? Ne, više od toga! Donju haljinu? Ne, više od toga! Milju hoda? Ne, više od toga! Onoliko koliko mogu dati? Ne, više od toga! Više od toga, dati više – to je poruka svih pojedinačnih, ekstremnih situacija! Dati više poruka je i Isusovih parabola i izreka…
U Pavla ona je izražena spomenutim riječima ‘‘koliko više“ (sintagma u hrvatski prevedena različito): ‘‘Ako su grijehom jednoga mnogi umrli, mnogo se obilatije na sve razlila milost Božja, milost darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu“; ‘‘Ako grijehom jednog smrt zakraljeva, mnogo će više oni koji primaju izobilje milosti i dara pravednosti kraljevati u životu“ (Rim 5,15.17) sažetima u paradoksu: ‘‘Gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost” (Rim 5,20).
Pavao, dakle, umjesto da ponudi nekakvu definiciju obilja milosti darovana u Isusu, ponavlja sintagmu ‘‘koliko više“. Ovaj put ne poput Isusa u paraboli ili izreci, nego u kerigmatskom diskursu. Dijalektika ljudske sudbine prikazana je u terminima gubitka i opravdanja, neprijateljstva i pomirenja s Bogom, zakona i milosti, smrti i života. Na strani logike ekvivalencije: grijeh, zakon i smrt; na strani logike obilja: opravdanje, milost i život.
Zapravo je riječ o istoj stvari, izrečenoj drukčijim jezikom, kao u Isusovoj Besjedi na gori, gdje Isusu logiku obilja sažimlje u sintagmi ‘‘više od toga“:
Isus nam kroz niz predloženih, otvorenih, ekstremnih odgovora u ekstremnim situacijama ne otkriva neko određeno pravilo, nego nešto poput uzorka u suprotnosti s očekivanim. Što treba dati: desni obraz? Ne, više od toga! Donju haljinu? Ne, više od toga! Milju hoda? Ne, više od toga! Onoliko koliko mogu dati? Ne, više od toga! Više od toga, dati više – to je poruka svih pojedinačnih, ekstremnih situacija! Dati više poruka je i Isusovih parabola i izreka (zrno pšenice daje stostruki rod, zrno gorušičin postaje stablom na kojem se gnijezde ptice itd.) kroz koje probija logika obilja.
Svaki od Isusovih naputaka zahtijeva upravo suprotno od onog što nam nalaže naša prirodna reakcija u određenoj situaciji. Svrha gomilanja ekstremnih slučajeva i nemogućih zahtjeva – kakvi namjerno uspostavljaju krajnji napet odnos s onim kako čovjek obično misli i živi – jest da izazovu na jednako ekstremni odaziv.
Isus se, zapravo, ni ne dovodi u položaj da bi se zauzimao i za jednu stranu, nego naprosto daje – više. Formula nije tek retorička figura, nego način da se naglasi intenzitet kakav zahtjev svetosti gura do zahtjeva ludosti. Bog širi ljudsko srce da ga sve više puni sobom. Naš život je, zapravo, porođajna muka kojom se rađamo kao ‘‘nova stvorenja’‘ do ‘‘punine rasta Kristova“
Nije posrijedi poziv na doslovno oponašanje danih primjera, nego upućivanje na određen uzorak ponašanja u izravnom sukobu ne samo s pojedinačnim situacijama, nego s cijelim sustavom ljudskog ponašanja. Zahtjev kakav nije u skladu s logikom uobičajene etike stavlja u pitanju ovu logiku, što nas sprječava da se ponašamo po kauzalnom redu te da situacije kategoriziramo pravno, moralno, društveno ili politički. Isus ne podučava posredstvom pravila, nego posredstvom iznimaka.
U Evanđeljima Isus govori i propagira Radosnu vijest. U Pavla on je onaj tko ludošću križa raskida s moralnom ekvivalencijom grijeha i smrti: ‘‘koliko više, sada opravdani njegovom krvlju, bivamo po njemu spašeni od gnjeva“. Borba bremenitih Pavlovih riječi: osuda-opravdanje, zakon-milost, smrt-život, izražena je u dvije figure: s jedne strane prvi čovjek (‘‘ako su grijehom jednoga“), s druge strane istinski čovjek (‘‘koliko više se na sve razlila milost Božja, milost darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu“). Pavao dodaje još štogod novoga, što bi se moglo sažeti: u Isusu ‘‘koliko više“ Boga!
Dakako, pitat ćemo: kako nam je moguće živjeti po ovoj logici? Gdje naći znakove ove ‘‘nove ekonomije“? Na osobnom planu, u domeni kaznenog zakona, u tržišnoj ekonomiji, u međunarodnim odnosima – u svim ovim područjima, kada bismo prirodno posegli za logikom ekvivalencije, moguće je pitati se: na čijoj je strani Isus? Na strani osvete ili praštanja? Na strani izvršenja pravde ili rehabilitacije okrivljenoga? Na strani tržišne razmjene ili siromašnih?
Na strani opravdanih težnji za autonomijom ili na strani ljudske slobode od nasilja? Isus se, zapravo, ni ne dovodi u položaj da bi se zauzimao i za jednu stranu, nego naprosto daje – više. Formula nije tek retorička figura, nego način da se naglasi intenzitet kakav zahtjev svetosti gura do zahtjeva ludosti. Bog širi ljudsko srce da ga sve više puni sobom. Naš život je, zapravo, porođajna muka kojom se rađamo kao ‘‘nova stvorenja’‘ do ‘‘punine rasta Kristova“.
Božić – naš rođendan
Katkad nas od onoga što smo pozvani slaviti na Božić ne odvajaju samo folklor i pretjerivanja vezana uz proslavu, nego i naš idolopoklonički odnos prema Isusu. U takvom odnosu Isusa doživljavamo i štujemo izvan nas samih, kao ideal što bismo ga trebali doseći. Kao da se dijete položeno u jaslice može ‘‘doseći“! Ne treba li se prije k njemu sagnuti?
Na Božić slavimo, zapravo, naš vlastiti, istinski rođendan ukoliko vjerujemo, štoviše u tišini ćutimo, da je božanski dah položen u dubinama naših bića, da treperi u nama zajedno s našim dahom od čežnje da diše i plamsa.
Na Božić slavimo, zapravo, naš vlastiti, istinski rođendan ukoliko vjerujemo, štoviše u tišini ćutimo, da je božanski dah položen u dubinama naših bića, da treperi u nama zajedno s našim dahom od čežnje da diše i plamsa
Nije li Isus došao među nas i k nama ne samo da budemo kao on, nego da budemo on? Da se spustimo do našega božanskoga daha i dopustimo mu da se rasplamsa i prožme sve naše biće i naš život kao što jest njegov?
Teško ćemo to razumjeti ukoliko nemamo iskustvo nutarnje slobode proizašlo iz patnje u progonstvu u kojem se mičemo i jesmo u izvanjskome svijetu: prognani smo iz nas samih, iz naše božanske naravi te iz toga progonstva izlazimo, ponovno se rađajući.
Nikodem je pitao Isusa: kako to možemo biti nanovo rođeni?, a Isus mu odgovara: ‘‘Tko se ne rodi odozgor, iz daha, ne može vidjeti Kraljevstva Božjeg. Dah [hebr. ruah] diše gdje hoće, čuješ mu šum, a ne znaš odakle dolazi ni kamo ide“. Tako je sa svakim nanovo rođenim. On uživa kraljevsku slobodu. Više se ne mora ravnati prema zakonitostima vanjskoga svijeta, nego prema božanskim zakonitostima u svojoj nutrini.
Na ovaj smo svijet rođeni jer smo, u savezu s našim Stvoriteljem , na to pristali i prihvatili kako bi nastavljao stvarati i ljubiti ovaj svijet . No, zaboravili smo na to. Kraljevska sloboda je poslušnost tom savezu koji oslobađa.
Nikodem je pitao Isusa: kako to možemo biti nanovo rođeni?, a Isus mu odgovara: ‘‘Tko se ne rodi odozgor, iz daha, ne može vidjeti Kraljevstva Božjeg. Dah [hebr. ruah] diše gdje hoće, čuješ mu šum, a ne znaš odakle dolazi ni kamo ide“. Tako je sa svakim nanovo rođenim
Ponovno se roditi znači radikalno se vratiti u vlastitu nutrinu, tamo gdje nam je dah darovan i povezuje nas s našim božanskim domom. Ponovno se roditi znači rađati se našem božanskom identitetu.
Nismo djeca samo našim ljudskim roditeljima (njima smo povjereni na brigu dok odrastamo), nego smo ponajprije djeca božanskoga doma. Radikalan povratak nama samima, povratak je tom domu. Što ne znači da više nismo odgovorni za naše djelovanje u svijetu. Naprotiv.
No, postavši božanskom djecom pozvani smo biti poslušni božanskim zakonima u kojima nema jamstva i sigurnosti ograničenih svjetova. Nutarnja sigurnost sigurnost je djeteta otvorena vlastitoj božanskoj naravi.
Nanovo rođeni počinjemo gledati nutarnjim očima i usklađujemo se s nutarnjim učiteljem u nama. Poput Abrahama pozvani smo otići iz ljudskoga zavičaja i otići u krajeve koje će nam taj učitelj pokazati, odnosno prema sebi samima, prema domu u nama. Prema Božiću.
Nanovo rođeni počinjemo gledati nutarnjim očima i usklađujemo se s nutarnjim učiteljem u nama. Poput Abrahama pozvani smo otići iz ljudskoga zavičaja i otići u krajeve koje će nam taj učitelj pokazati, odnosno prema sebi samima, prema domu u nama. Prema Božiću
U svojoj duhovnoj avanturi Abraham je susreo Melkisedeka, kralja pravednosti i mira. On ga uvodi u mir koji ne ovisi o vanjskom svijetu. U takvom miru vraćamo sve dugove što ih imamo prema božanskom djetetu kojega smo prognali u vanjski svijet te se možemo ne samo sagnuti k njemu, nego ga i uzeti na ruke i priviti k sebi.
Pozvani smo biti sinovi i kćeri nutarnje slobode, ljudi svjetla iz kojega smo došli i u koje se vraćamo. U tom svjetlu moguće je boraviti i na ovom svijetu – otkrivaju nam brojni mistici različitih duhovnih tradicija.
Ljudi kraljevske slobode su i ljudi kraljevske radosti , radosti kakva proizlazi iz vjenčanja ljudskog i božanskog – iz najdublje ljubavi. Takva ljubav i usred tuga i žalosti ovoga svijeta i našega bića, sama biva bez tuge i žalosti – kaže sufijski mistik Rumi.
Božić je prilika da se prisjetimo. Da se okrenemo prema svome domu na način na koji naš dah nalazi svoj dom u našem tijelu sada i ovdje.
Želim nam svima takvo novo rođenje. Tada nećemo samo nastojati oko boljega, pravednijega svijeta, nego ćemo u njemu, i uza sve tuge i žalosti, jednostavno – biti.
Sonja otišla u nebesku ješivu
Tko god je, makar i površno poznavao Sonju Samokovliju, doživio njezin osmijeh, stisak ruke ili toplu riječ, s dubokom tugom je primio vijest o njezinoj smrti 7. prosinca 2014.
Njezinim odlaskom izgubili su dragocjenu prisutnost ne samo njezina obitelj – posebice kćer Maya, sin Raul i unuci Bianca, Noah i Nesta – te članovi i prijatelji židovske vjerske zajednice ‘‘Bet Israel“ u Zagrebu, nego i brojni, mladi i stariji, prijatelji diljem svijeta: od Iža do Sydneya, od Beograda, Rijeke, Sarajeva, Skopja do New Yorka… Zapravo, svatko tko ju je upoznao.
Unuka liječnika i poznatoga književnika Isaka Samokovlije (1989.-1955.), sefardskog Židova koji je većinu života proživio u Sarajevu, Sonja se rodila 21. kolovoza 1946. Školovala se u više mjesta, svoje obrazovanje i životno iskustvo obogatila na sarajevskom i beogradskom Sveučilištu, a živjela u Dubrovniku, Zagrebu, Beogradu, Münchenu, Solunu…
Tko god je, makar i površno poznavao Sonju Samokovliju, doživio njezin osmijeh, stisak ruke ili toplu riječ, s dubokom tugom je primio vijest o njezinoj smrti 7. prosinca 2014.
U posljednjih dvadesetak godina u Zagrebu je bila poznata kao židovska aktivistica te založena i požrtvovna članica židovskih zajednica. Sonja je bila jedna od osnivačica ‘‘Bet Israela“, članica Vijeća, jedna od glavnih inicijatorica kulturnih događaja, proslava blagdana i brojnih drugih aktivnosti zajednice, glavna urednica glasila Ruah Hadaša, jedna od organizatorica Bejahada, židovske kulturne scene zemalja bivše Jugoslavije.
Jednom mjesečno, nedjeljom je, još od 2007. organizirala sastanke u klubu zajednice , nazvavši ih ‘‘Schmooze caffe“ (što na jidišu znači: čavrljanje uz kavu). U ugodnom i opuštenom ozračju tu su se razmjenjivale knjige, razgovaralo o kazališnim predstavama, koncertima, filmovima te organiziralo odlaske na proslave Šabata u europske gradove (London, Beč, Bratislava, Venecija, Budimpešta, Beograd, Sarajevo, Novi Sad, Pariz).
Bila je druželjubiva i svestrana, a sve što je radila, radila je zdušno, predano, s oduševljenjem.
Iako vjerna svom putu, bila je tolerantna i puna poštovanja prema ljudima koji pripadaju drugim vjerskim, kulturnim, nacionalnim zajednicama. Iz ljubavi prema Izraelu bila je lojalna njegovoj politici – pa i kad se ona pokazala krhkom prilikom posljednjeg napada izraelske vojske na stanovnike Gaze – ali nikome nije nametala svoj politički stav niti ga stavljala u prvi plan. Kao urednica glasila Ruah Hadaša nije dopuštala da u njega uđu tekstovi s političkom tematikom, nego ostala vjerna onom što je smatrala zadaćom glasila: da obavještava, podučava, obogaćuje znanjima i mudrostima iz blaga židovske duhovnosti i kulture.
To je blago voljela dijeliti sa svima, a posebice s rabinom ‘‘Bet Israela“ i glavnim rabinom Hrvatske Kotelom Da-donom te sa svojim prijateljem iz New Yorka, nadahnutim rabinom Dovidom Goldwasserom (u nas je 1999. prevedena njegova knjiga Dogodilo se na nebu). Njih dvojica su je i otpratili prema nebeskoj ješivi na zagrebačkom Mirogoju.
Ne bismo trebali plakati jer je Sonja otišla, nego biti zahvalni što je bila s nama. Tei nafša cerura bicror ahajim! Vjerujem da jest: da joj je duša vezana u snop živih
Njezine dvije objavljene knjige: kuharica Dobar tek (2000. i 2008.) i Rječnik duše (2003.), obje u izdanju Kulturnoga društva ‘‘Miroslav Šalom Freiberger“ iz Zagreba, izborom tema i načinom njihove obrade odražavaju bitne elemente Sonjina svijeta: oplemenjena svakodnevica te predana, duboka i iskrena vjera. ‘‘Božja zapovijed je svijeća, a Tora plamen“ – tim riječima je naslovila svoje priloge u glasilu Ruah Hadaša i njih je i sama živjela. Sonja je bila čuvarica i djeliteljica onog ponajboljeg iz židovske kulture.
Recepte jela i kolača, posebice sefardske kuhinje, za svoju je prvu knjigu Sonja skupljala desetljećima, a sama je kuhala s ljubavlju, posluživala raskošno i najjednostavnija jela te osmijehom, srdačnošću i toplinom sitila i tijela i duše prijatelja. I ne samo ljudi, nego, pažljiva prema svima, i drugih živih bića (posljednji ‘‘post“ što ga je stavila na svoju Facebook stranicu snimka je crnoga labuda koji svojim kljunom hrani zlatne ribice iz istoga jezera…). A bila je u svemu tomu elegantna , profinjena i šarmantna dama te doista lijepa osoba.
Cijeli svoj život Sonja je posvetila pomažući drugima, posebice svojim sestrama i braći po kulturi i vjeri da pronalaze sebe same unutar sebe, da razumiju tradiciju i duhovnost kojoj rođenjem pripadaju. Neumorno je radila kako bi svijet činila boljim mjestom za život, gdje god je mogla, uklanjala je prepreke kako bi i drugi dolazili do svojega samoostvarenja i ispunjenja.
Rječnik duše (Milon LaNešama) plod je njezina istraživanja i produbljivanja vlastite tradicije , a sastavljen je od nedovoljno poznatih riječi, uglavnom hebrejskog podrijetla te posvećen promislivoj duhovnosti kakva se odražava u tim odabranim riječima. Ostavila ih je poput dragocjenih kamenčića da se ne izgubimo. Da živimo naš Pesah, odnosno da budemo slobodni od svakog ropstva te imamo hrabrosti i vjere kakvi prelaze sva mora.
Stoga i ne bismo trebali plakati jer je Sonja otišla, nego biti zahvalni što je bila s nama.
Tei nafša cerura bicror ahajim! Vjerujem da jest: da joj je duša vezana u snop živih.
O biblijskoj vjeri
Inteligentna vjera nužno uključuje hermeneutiku demistificiranja. Vjera je ono područje simboličkog na kojem se funkcija obzora neprestano izrođuje u funkciju predmeta, stvarajući idole, religiozne likove iste one iluzije koja u metafizici rađa pojmovima vrhunskoga bića, prve supstancije, apsolutnog mišljenja. Idol je postvarenje obzora u stvar, pad znaka u nadnadaravan i nadkulturan predmet.
Riječi ‘‘idol“ i ‘‘idolatrija“ dolaze iz grčkoga – eidolon: slika i eidololatria: predočavanje, obožavanje. No, kada je riječ o klanjaju idolima, idolopoklonstvu, onda njihovo značenje valja tražiti u Starom zavjetu u kojemu se odnosi na zabranu štovanja tuđih, paganskih bogova kakvi su često bili predočavani u skulpturama koje bi činom poklonstva postajali idolima (kumirima). Grijeh idolopoklonstva (usp. Izl 20.3-6; Pnz 32,21) sastoji se u tome da se slike (predmeti) obožavaju poput bogova, tj. u tome da se obožavaju predodžbe umjesto da se štuje njihov sadržaj.
Upravo odricanje od idokloponstva zahtijeva da odijelimo vjeru od religije, vjeru u ‘‘sve drugo“ od vjerovanja u religijski predmet, tj. ‘‘vjerovati u“ od ‘‘vjerovati da“, štoviše: ‘‘vjerovati u“ od ‘‘vjerovati kome“. Razliku između religije i biblijske vjere moguće je, uopćeno, svesti na razliku između vjere kao prihvaćanja određenih koncepata, pravila i obreda koje omogućuju prostor svetosti za susret s Bogom te vjere kao povjerenja u Boga, u njegov angažman za čovjeka, povjerenja kakvo je prošlo kroz kritičko propitivanje vlastita utemeljenja.
Razliku između religije i biblijske vjere moguće je, uopćeno, svesti na razliku između vjere kao prihvaćanja određenih koncepata, pravila i obreda koje omogućuju prostor svetosti za susret s Bogom te vjere kao povjerenja u Boga, u njegov angažman za čovjeka, povjerenja kakvo je prošlo kroz kritičko propitivanje vlastita utemeljenja
Govori li se o predjezičnom ili hiperjezičnom karakteru pojma ‘‘vjera“, u teološkom i religijskom rječniku javljaju se različiti pojmovi: ‘‘najviša briga“ ili ‘‘jedino potrebno“ izražava vjeru kakva orijentira sve izbore vjerujućega; izraz ‘‘osjećaj apsolutne ovisnosti“ naglašava da je vjera odgovor na prethodnu inicijativu, ‘‘bezuvjetno povjerenje“ izražava da je vjera neodvojiva od nade unatoč razlozima koji idu u prilog očaju.
Svi ovi izrazi govore o paradoksalnoj logici obilja, ali, zapravo, izmiču hermeneutici. Vjera koju hermeneutika može doseći ne može se odvojiti od kretanja interpretacije koja je podiže do jezika: ona za hermeneutiku nije trenutno iskustvo nego uvijek posredovano određenim jezikom koje ju artikulira.
Koncept vjere valja vezati uz samorazumijevanje pred biblijskim tekstom: vjera je stav nekoga tko prihvaća biti interpretiran istodobno kada i on/ona interpretira svijet teksta. Takvim prihvaćanjem hermeneutička koncepcija biblijske vjere opire se svim psihologizantnim redukcijama. Ona, doduše, može biti podvrgnuta lingvističkoj analizi, ali ju nadilazi. Ona može biti definirana teološkim rječnikom i konceptima, ali im prethodi. Vjera je granica svih hermeneutika i istodobno hermeneutičko porijeklo svih interpretacija.
Interpretacija počinje i završava rizikom odgovaranja kakvo nije ni otvoreno ni iscrpljeno komentarom. Iz te pozicije vjera se doista može nazvati ‘‘najvišom brigom“, pristajanjem uz nužnu i jedinu potrebnu stvar iz čijeg temelja orijentiram sebe i sve svoje izbore. No, ‘‘najviša briga“ ostala bi nijemom kada ne bi primala moć riječi iz neprestano započete interpretacije znakova i simbola koji su, ako tako mogu reći, obrazovali i oblikovali ovu brigu tijekom stoljeća.
Osjećaj apsolutne ovisnosti ostao bi slab i neartikuliran osjećaj da nije odgovor na prijedlog ‘‘novoga stvorenja“ koje mi otvara nove mogućnosti postojanja i djelovanja. Bezuvjetno povjerenje bilo bi prazno da se ne oslanja na uvijek iznova obnovljenu interpretaciju događaja-znamenja o kojima piše Sveto pismo – Izlazak u Starom zavjetu i uskrsnuće u Novom zavjetu. To su događaji oslobođenja koji otvaraju i zatvaraju ono najvlastitije moguće moje vlastite slobode i tako za mene postaju Riječju Božjom.
‘‘Najviša briga“ ostala bi nijemom kada ne bi primala moć riječi iz neprestano započete interpretacije znakova i simbola koji su, ako tako mogu reći, obrazovali i oblikovali ovu brigu tijekom stoljeća. Osjećaj apsolutne ovisnosti ostao bi slab i neartikuliran osjećaj da nije odgovor na prijedlog ‘‘novoga stvorenja“ koje mi otvara nove mogućnosti postojanja i djelovanja. Bezuvjetno povjerenje bilo bi prazno da se ne oslanja na uvijek iznova obnovljenu interpretaciju događaja-znamenja o kojima piše Sveto pismo – Izlazak u Starom zavjetu i uskrsnuće u Novom zavjetu. To su događaji oslobođenja koji otvaraju i zatvaraju ono najvlastitije moguće moje vlastite slobode i tako za mene postaju Riječju Božjom
Takva je hermeneutička konstitucija vjere. I takva je prva teološka posljedica neodvojive korelacije između svijeta teksta i njegova prisvajanja. Upravo ono što se u teološkom jeziku naziva vjerom u svijetu biblijskoga teksta konstituira – ‘‘novo stvorenje“. Dva su referencijalna pola u biblijskom tekstu: ‘‘Bog“ i ‘‘novo stvorenje“. Sintagma ‘‘novo stvorenje“ Pavlova je: ‘‘Ako je dakle tko u Kristu, on je novo stvorenje. Staro je prošlo i, gle, novo je nastalo.
Ali je sve od Boga koji nas pomiri sa sobom po Kristu i dade nam službu pomirenja“ (2 Kor 5,17-18). ‘‘Novo stvorenje“ je, dakle, po Pavlu, stvorenje povezano s Kristom u kojem su Bog i svijet pomireni. Ili drugim riječima: otkupljeno, oprošteno, spašeno stvorenje. Zapravo: integrirano sebstvo.
Druga posljedica proizlazi iz distanciranja što ga hermeneutika proizvodi usred razumijevanja sebe ukoliko je to razumijevanje razumijevanje sebe pred tekstom. Budući da se subjekt odnosi na samog sebe u tekstu i budući da se ‘‘struktura razumijevanja“, o kakvoj govori Heidegger, ne može ukloniti iz razumijevanja koje hoće pustiti tekst da govori, sastavni dio razumijevanja sebe pred tekstom jest: samokritika. Postoji bitna artikulacija između kritike religije i samorazumijevanja vjere.
Kritika učitelja sumnje (Marx, Nietzsche i Freud) konstituirana je izvan hermeneutike vjere, poput kritike ideologija ili iluzija. Za hermeneutiku razumijevanja usredotočenu na tekst ova kritika može postati prepoznavanjem izvana i sredstvom unutarnje kritike koja pripada samom radu distanciranja kakav zahtijeva svako samorazumijevanje pred tekstom. Hermeneutika sumnje sastavni je dio svakog prisvajanja smisla, a za njom slijedi dekonstrukcija predrasuda koje onemogućuju tekstu da naprosto bude svijet (teksta).
‘‘Novo stvorenje“ u nama najprije se oblikuje u imaginaciji, ne u volji. Vjera se događa u prostoru imaginacije. Sposobnost da se prepustimo novim mogućnostima prethodi našim odlukama i izborima. Imaginacija je dimenzija subjektivnosti koja odgovara na poetsku moć teksta. Drugim riječima: kada se čitatelj stavi pred tekst da bi sebe razumio, tada tekst govori njegovoj imaginaciji predlažući joj figure njegova oslobođenja.
Dva arhaična i naivna, ali temeljna pola etičke dimenzije religije – strah od kazne, koji prerasta u tabu, te želja za zaštitom, tj. utočištem, glavna su meta Nietzscheove i Freudove kritike religije. Oni, dakle, svatko na svoj način, napadaju iluziju religije, i to ne na području epistemologije ili pozitivizma, nego kao iluziju ljudske svijesti u području kulturnih predodžbi koje prijetnjama kaznom ili nuđenjem utočišta pripadnike religije drže u stanovitoj manipulativnoj pokornosti.
Biblijska je vjera u oštroj suprotnosti s očekivanjem ma kakve nagrade ili utjehe. Ona je obećanje bez jamstva. Vjera, dakle, kakva se probija kroz ‘‘noć“ teologije do ‘‘noći iščekivanja“, vjera u Boga koji ne optužuje niti štiti, nego dopušta da čovjek bude izložen krajnjim opasnostima a da one ne ugrožavaju njegovu ljudskost; vjera u Boga koji je i sam nemoćan i čija nemoć jedina može pomoći čovjeku da bude čovjek ne bojeći se prijetnji kaznama ni utječući se mogućim utočištima. Tek onkraj ove noći ponovno se može naći Bog utjehe i Bog uskrsnuća
Funkcija ničeanske i frojdovske kritike religije jest: njezino apriorno načelo obaveze, iz koje proizlazi i optužba i utjeha, podvrgnuti regresivnoj analizi koja to načelo lišava njegova apriorna karaktera. Stoga vjeru valja osloboditi njezina religijskoga utega kritikom religije, osloboditi ju moralističke vizije svijeta kritikom moralističkoga čitanja biblijskoga teksta kakvo ga ispražnjuje od etičkoga temelja. Takva je vjera proročka. Vjera, dakle, kakvu je, primjerice, imao Job, mudri prorok.
Biblijska je vjera u oštroj suprotnosti s očekivanjem ma kakve nagrade ili utjehe. Ona je obećanje bez jamstva. Vjera, dakle, kakva se probija kroz ‘‘noć“ teologije do ‘‘noći iščekivanja“, vjera u Boga koji ne optužuje niti štiti, nego dopušta da čovjek bude izložen krajnjim opasnostima a da one ne ugrožavaju njegovu ljudskost; vjera u Boga koji je i sam nemoćan i čija nemoć jedina može pomoći čovjeku da bude čovjek ne bojeći se prijetnji kaznama ni utječući se mogućim utočištima. Tek onkraj ove noći ponovno se može naći Bog utjehe i Bog uskrsnuća.
Božje djelovanje je onkraj zakona kompenzacije. Bog ne očekuje nikakvo priznanje za svoju stvarateljsku dobrotu, stoga mu i trebamo služiti ništa ne očekujući za uzvrat. Ovaj modus bivanja ljubav je prema svijetu i kozmosu, ljubav kakva prihvaća patnju, ljubav kakva je sama sebi utjeha i nagrada.
Odricanje što ga vjera traži od mene jest odricanje od svakog znanja o Bogu: željeti ‘‘znati istinu“ i baviti se dokazivanjem Božje opstojnosti znači, zapravo, tražiti najviše jamstvo za nas same. Tražiti u Bogu jamstvo za našu želju da u njemu imamo najviše jamstvo znači koristiti Boga kao jamstvo da nas ništa ne može dovesti u pitanje pred ‘‘odricanjem od sebe samih“.
No, vjera je upravo suprotno od takvoga jamstva – ona je rizik na koji pristajemo stavljajući svoj život pod znak Krista koji se odrekao sviju jamstava, čak i Božjega. Što dalje idemo na putu ‘‘gubitka života“, više nas prožima Isusov poziv da ‘‘zadobijemo život“. Biblijski Bog ništa ne jamči, čak ni sebe, kao izvjesno, nego obećava kao sadržaj nade.
Strast za (ne)mogućim
U ova naša vremena kritizerstava, polarizacija i apatičnosti, bavimo se uvjerenjima a gubimo strast vjerovanja. Vjera je strast za mogućim – tako ju je definirao Søren Kierkegaard u knjizi Ili-ili. Štoviše, vjera je strast za nemogućim, a definirali bismo ju tako u mogućoj knjizi I-i.
Uvjerenja se sukobljuju, nadmeću i potiru, a vjera potiče, ohrabruje i otvara rizicima. Uvjerenje je ispražnjeno od života ukoliko ne prepoznaje svoju drugost – kršćansko iskustvo, a kršćansko iskustvo ‘‘strasti za mogućim“ pokretačka je snaga cijele avanture vjere, odnosno našem ‘‘da“ životu, radosti i nadi.
Strast za postojanjem temeljna je strast ljudskoga bića i identična je s vjerom u smislenost postojanja. Ponad besmisla postoji ‘‘višak smisla“, ponad egzistencije ‘‘višak bivanja“. Potraga vjere je potraga za tim ‘‘viškom“, za artikulacijom ljudskih mogućnosti. Ljudska egzistencija je trajno upregnuta, neprestano se projicirajući u mogući način bivanja: ‘‘Još se ne očitova što ćemo biti“ (1 Iv 3,2).
Uvjerenja se sukobljuju, nadmeću i potiru, a vjera potiče, ohrabruje i otvara rizicima. Uvjerenje je ispražnjeno od života ukoliko ne prepoznaje svoju drugost – kršćansko iskustvo, a kršćansko iskustvo ‘‘strasti za mogućim“ pokretačka je snaga cijele avanture vjere, odnosno našem ‘‘da“ životu, radosti i nadi
No, kako razumjeti što je ljudski moguće? Oblikovanje mogućnosti volje koja je moć odlučivanja kakva proizlazi iz sposobnosti da se iz odluke krene prema njezinoj realizaciji. Ali ovo kretanje nije temporalno, niti linearno: odlučivanje je proces tijekom kojega se pretpostavljaju i uspoređuju nekoliko mogućnosti djelovanja prije nego što se donese odluka, tj. odabere jedna mogućnost. Ego, kao ishodište volje sustav je tenzija koji se organizira u funkciji općih psiholoških zakonitosti. No, da bi ga se shvatilo kao konkretan subjekt, nužno je poći obilaznicom: razumijevanjem ljudskoga bića posredstvom simbola, mitova, metafora i tekstova kojim se subjekt samorazumije.
Upravo stoga valja onima koji vjeruju i u potrazi su za vjerom, opetovano čitati biblijske tekstove. Kršćanstvo kao posredovanje između svojevrsnoga idealizma i realizma, koji ne moraju biti suprotstavljeni, upravo u interpretaciji biblijskih tekstova temelji svoju vjeru na kreativnoj imaginaciji koja omogućuje ‘‘strast za mogućim“ kakva preže ostvariti i nemoguće.
Lingvistička aktivnost simbola i tekstova posvjedočuju smisao ljudskoga postojanja i izrazi su ljudske želje za bivanjem, strasti za postojanjem što ju ujedno posreduju. Za tradicionalne hermeneutičare jezik je to koji se referira na ono što se smatra istinom. Drugi tipovi jezika obično se smatraju imaginarnima, u smislu nestvarnima. No, oni se referiraju na onoga tko nešto smatra istinitim intrepretirajući ono što mu se otkriva kao istinito. Stoga kad je riječi o istini, ne bi trebalo oklijevati govoriti o ‘‘metaforičkoj istini“. Metafora je upravo građena na toj napetosti između onoga što jest a što bi moglo ne biti. Poetski biblijski jezik izražava višak bića: na ‘‘višak bivanja“ odgovara ‘‘viškom smisla“.
‘‘Strast za mogućim“ u evanđeljskim tekstovima, posebice u Priči o Muci, pasija je mogućeg, pasija koja ne uključuje samo želju za bivanjem, nego i napor ove želje kakav se izražava u pristajanju na patnju. Pristajanje na patnju pristajanje je na želju za puninom bivanja kakav izaziva trpljenje zbog svega što joj se opire u tijelu, svakodnevici, u nanesenu i počinjenu zlu kako bi se ‘‘nov život“ mogao dogoditi u nadi, tj. u budućnosti na koju je nada stavila svoj pečat obećanja.
‘‘Strast za mogućim“ u evanđeljskim tekstovima, posebice u Priči o Muci, pasija je mogućeg, pasija koja ne uključuje samo želju za bivanjem, nego i napor ove želje kakav se izražava u pristajanju na patnju. Pristajanje na patnju pristajanje je na želju za puninom bivanja kakav izaziva trpljenje zbog svega što joj se opire u tijelu, svakodnevici, u nanesenu i počinjenu zlu kako bi se ‘‘nov život“ mogao dogoditi u nadi, tj. u atemporalnoj budućnosti na koju je nada stavila svoj pečat obećanja
Od potrebe do strasti za mogućim čitav je niz želja koje teže ispunjenju. Jesti, stanovati, odmarati se temeljne su ljudske potrebe. Riječ je o potrebama koje valja zadovoljiti, i to trenutačno, kako bi se organizam održao na životu. Potreba, dakle, traži posjedovanje konkretnog objekta i iščezava čim se taj objekt pojavi. Unatoč raznolikostima potreba, one se mogu razumjeti kao varijacije na temu conatusa, koji je za Spinozu prirodan napor svakoga bića da se održi i očuva kao biće. No, ljudske potrebe ne svode se samo na primarne, prirodne potrebe organizma, nego iz njih proizlaze dodatne, derivirane potrebe koje sudjeluju u onim primarnima na jednoj drugoj razini.
Simone Weil govori o vitalnim potrebama duše, analognima fizičkim potrebama za snom, toplinom i hranom te ih analizira u parovima: poslušnost i odgovornost, jednakost i hijerarhija, sigurnost i rizik itd. Na ovim fundamentalnim, fizičkim i moralnim potrebama temelje se i glavni zahtjevi upućeni čovjeku, a nalazimo ih artikulirane u Dekalogu. U napetosti između morala i etike smješteni smo između carstva normi i moralnih obaveza, s jedne strane, i carstva želje, s druge strane.
Red moralnih osjećaja tvore široko područje afektivnoga koje se ne može svesti na užitak ili bol. Prije govorimo o divljenju, razboritosti, hrabrosti, entuzijazmu, odanosti. Užitak i bol, doduše, mogu biti vezani uz moralne osjećaje, ali nisu sastavni njihov dio: ne govorimo, primjerice, o užitku činjenja dobra ili o užitku slavljenja dostojanstva poniženih. Prostor nade kao strasti mogućega kakva se opire nužnosti, prostor je, pak, želje u kojemu kraljuje imaginacija kao moć mogućega i kao raspoloživost bića novome. Vizija dobrog življenja otvorena je našoj želji za srećom, našim utopijama, ukratko svim figurama koje držimo za znakove ispunjena života.
Potrebe koje traže biti zadovoljene oblikuju ljudsku svijest: budući da je ljudska egzistencija neprestano nadilaženje same sebe, može se reći da nije ono što će tek postati, tj. da jest ono što još nije. Ovdje iz sfere potreba prelazimo u sferu želja.
Ono što u potrazi za srećom nadilazi puku želju za realizacijom želje jest sam pokret te želje, želje kakvu ne bi mogla zadovoljiti ni jedna konkretna, pojedinačna realizacija – a kakvom se zadovoljava užitak – jer ona traži sveukupnost svih realizacija. Sreća nije produžetak užitka ili užitaka, nije njihov zbir, nego – sve
U sferi želje govoriti je o varijacijama na temeljnu temu neprestana nadilaženja sebstva, a ne više, kao u sferi potreba, o naporu samoodržanja. Želje se razlikuju od potreba ponajprije time što nemaju objekte kakvi bi se jasno mogli predočiti. Za razliku od traganja za hranom, nastambom, seksualnim partnerom, želja traga za nepredočivim. Želja izražava neograničenu dinamiku ljudskoga bića kakva u njemu održava neprestano izmičući horizont totaliteta kakav odbija svaku predodžbu. Potrebe zadovoljavamo radi preživljavanja, želje težimo ispunjati radi sreće.
No, što je to sreća? Prva naivna ideja sreće veže ju uza zbir užitaka, dok je ona, zapravo, vežemo li ju uz nadu i obećanje – sama sposobnost želje. Sreća nje konačan cilj. Ono što u potrazi za srećom nadilazi puku želju za realizacijom želje jest sam pokret te želje, želje kakvu ne bi mogla zadovoljiti ni jedna konkretna, pojedinačna realizacija – a kakvom se zadovoljava užitak – jer ona traži sveukupnost svih realizacija.
Sreća nije produžetak užitka ili užitaka, nije njihov zbir, nego – sve. Zahtjev za sveukupnošću, kao što kaže Kant, gubi se u iluziji, ali resor iluzije perspektiva je u kojoj već jesmo. Kadri smo željeti sreću stoga što je naš razum kadar htjeti sveukupnost. No, ova je sveukupnost beskonačna i razum ju ne može dohvatiti.
Drugo je pitanje: kako to čovjek može imati pristup ovoj ideji ‘‘svega“ kao biti sreće? Sveukupnost, totalitet kakav razum traži, ljudsko djelovanje slijedi. Potraga je, po Kantu, transcendentalna objaviteljica smisla djelovanja. Potraga i djelovanje u tijesnoj su vezi poput razuma, odnosno ljudskoga duha i sreće. Jer je tomu tako, ista fascinacija ‘‘svime“ koliko nas otvara želji za srećom, toliko nas izlaže i nesreći i patnji, oštricama naše konačnosti.
Čežnja za Bogom nije čežnja za Bogom kakvoga možemo predočiti, pa čak ni za najvišom koncepcijom i najobuhvatnijom predodžbom, nego čežnja za mogućim Bogom, Sasvim drugim, izmičućim: kada očekujemo da je svemoćan, on se očituje svenižnjim, kada nam se čini da ga dohvaćamo u moralnom redu stvari, on nam govori o slobodi od zakona, kada nam se čini prisutnim, otkriva nam svoju odsutnost. Ehjé ašer ehjé (Izl 3,6) nije samo ‘‘Ja sam koji jesam“, nego i ‘‘Ja sam koji ću biti“, kao i ‘‘Ja sam tko bih mogao biti“. Bog koji bi mogao biti više je od Boga koji jest, više nego nemoguć. On je eshatološki Bog, Bog obećanja, željeni Bog. On je mogući Bog i stoga mu je sve moguće (usp. Mk 10,27)
Zbog naše konačnosti osjećamo se nezadovoljenima i nezadovoljnima: trpimo stoga što ne uspijevamo zadovoljiti našu želju za beskonačnošću, želju koja nas nastanjuje i uznemiruje jer je ništa konačnoga ne može zadovoljiti. ‘‘Nesretna svijest“ u središtu je svega ljudskoga djelovanja.
Strast tek je djelomično ukorijenjena u prirodi ljudskoga bića. Porijeklo joj je u duhu, tj. ne temelji se na funkcioniranju organizma, nego osobe. Njezina okolina postaje svijetom, a njezine potrebe bivaju nadopunjivane željama koje ih transcendiraju. Sfera želje referira se na ljudsku ‘‘duhovnost“ koja miri potrebe i želje. Duhovna aktivnost očituje se, dakle, kao put temeljnoga posredovanja i integracije mnoštva potreba s jedinstvom želje bića za bivanjem. Ovoj aktivnosti služe ljudske institucije kao posrednice između prirode i temeljne ljudske strasti za bivanjem u punini.
Posrednice, umjetnost i religije, posredstvom estetičkog i religijskog iskustva nastoje izmiriti prirodu i slobodu. No, našu želju za beskonačnošću ne može zadovoljiti nikakva koncepcija ili predodžba.
Čežnja za Bogom nije čežnja za Bogom kakvoga možemo predočiti, pa čak ni za najvišom koncepcijom i najobuhvatnijom predodžbom, nego čežnja za mogućim Bogom, sasvim drugim, izmičućim: kada očekujemo da je svemoćan, on se očituje svenižnjim, kada nam se čini da ga dohvaćamo u moralnom redu stvari, on nam govori o slobodi od zakona, kada nam se čini prisutnim, otkriva nam svoju odsutnost. Ehjé ašer ehjé (Izl 3,6) nije samo ‘‘Ja sam koji jesam“, nego i ‘‘Ja sam koji ću biti“, kao i ‘‘Ja sam tko bih mogao biti“.
Bog koji bi mogao biti više je od Boga koji jest, više nego nemoguć. On je eshatološki Bog, Bog obećanja, željeni Bog. On je mogući Bog i stoga mu je sve moguće (usp. Mk 10,27).
Budući da sve ono na što se možemo referirati mora postojati, prihvaćanje Boga koji bi mogao biti ne može ugroziti naivnu vjeru u njegovu opstojnost. On nije manje stvaran, aktualan, bivajući moguć, potencijalan. Moguće produbljuje sposobnost naše strasti da želi. Stoga čovjek imaginirajući svoje mogućnosti može djelovati kao prorok vlastite egzistencije. Hermeneutika mogućega moguća je jedino posredstvom proročke strasti za mogućim. Nemoguća mogućnost Evanđelja ostaje paradoksalnom, ali ne i nemogućom.
- « Previous Page
- 1
- …
- 19
- 20
- 21
- 22
- 23
- …
- 26
- Next Page »