Kajin naš svagdašnji: naše mržnje i šovinizmi

Neki dan, nasred jarunske tržnice, zatjeralo me u materinu. Ili sam ja to tako doživio i protumačio.

Naime, u neobveznom i opuštenom razgovoru s prodavačicom kod koje redovito kupujem grincajg, krumpir, salatu i ostale povrtnice, nesvjesno sam proturio i neki kolokvijalizam istočne provenijencije, koji me je smjesta razotkrio kao ”drugoga” i ”drukčijega”, odnosno kao ”dojdeka”, ”dotepenca”, ”dođoša” ili, jednostavnije rečeno, kao – stranca.

Naoko vrlo pristojna sredovječna gospođa, koja je uredno stajala u redu iza mene, onako poluglasno (vjerojatno iz želje da je čujem, ali ne kao da se obraća upravo meni) dobacila je polušaljivo i na urednom zagrebačkom, ”da si izvolim lijepo otići i odnesti to tamo otkuda sam i došao, tamo gdje se tak’ poveda”.

Razmišljao sam kako bih na to imao odgovoriti i što bih joj trebao reći, ali sam naposljetku samo kroz smiješak protisnuo da moja majka, pokoj joj duši, sigurno ne bi bila osobito sretna s tim da joj post mortem čeprkam po onoj stvari, jer je to zapravo i jedino ”mjesto” odakle sam došao i gdje se, unatoč i usprkos gospođinim plemenitim očekivanjima, čak ni uz najbolju volju više ne mogu vratiti.

Ako je i ona nečija majka, pomislio sam, zacijelo će shvatiti poruku.

Ne mogu reći da je to bilo moje prvo i jedino iskustvo šovinizma u Zagrebu, ali takve situacije (ili sam, možda, s vremenom postao i osjetljivijim?) čine mi se u posljednje vrijeme ponešto učestalijima, a vjerojatno su potaknute i općenito lošim stanjem duha, nagomilanim frustracijama te neosporno velikim i stvarnim problemima u glavnome hrvatskom gradu, koji dijelom doista i nastaju – treba to, naime, posve jasno i otvoreno reći! – zbog iznimno dinamičnih sociodemografskih čimbenika svojstvenih svakom većem gospodarskom i kulturnom centru, pa tako i zbog značajnijega priljeva stanovništva iz drugih dijelova Hrvatske, ali i iz ostalih država u regiji.

Pripovijest o Kajinu i Abelu, kako to na zanimljiv način prikazuje i djelce izraelskog filozofa Moshea Halbertala o žrtvi i žrtvovanju, uistinu nas može poučiti mnogo o značenju traume i nasilju koje proizlazi iz činjenice odbačenosti i uskraćivanja, odnosno zbog toga što nismo u stanju otrpjeti žrtvu nejednakosti i razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti

Neću se ovdje baviti uzrocima i složenošću pojava šovinizma i mržnje kao takvih.

Pa ipak, sve češće se u Europi javno raspravlja i uočava jačanje tzv. šovinizma blagostanja (eng. welfare chauvinism), na čiju pojavu i širenje svakako utječe i pojačana imigracija, a očituje se prvenstveno u uvjerenju da u ”plodovima” države blagostanja trebaju prvenstveno uživati pripadnici domicilnog stanovništva, dočim se doseljenike prvenstveno doživljava kao prijetnju i opasnost, te se onda u skladu s takvom percepcijom za njih zahtijeva i uskraćivanje socijalnih prava i pogodnosti rezerviranih isključivo za domicilno stanovništvo.

Paradoksalno je, međutim, da od forsirane ugroženosti većine manjinom – kao što to, uostalom, jasno pokazuje i nedavni hrvatski slučaj šovinističkog komentara jedne javne osobe, koja je u javnosti dotada općenito percipirana kao društveno iznimno progresivna i tolerantna – ne pobolijevaju tek neprosvijećeni i zatucani, kako se to općenito nastoji prikazati, već jednako tako i pripadnici društvenih elita, i to naročito oni koji se s takvim pojavama načelno i u vrijednosnom smislu najviše razilaze i suprotstavljaju.

S druge strane, sva relevantna europska društvena istraživanja pokazuju općenito slabljenje tzv. transnacionalne kozmopolitske solidarnosti u zemljama članicama EU-a, kao i to da Europljani općenito postaju sve zabrinutijima zbog izvan EU-a imigracije.

Osmi ciklus Europskog društvenog istraživanja (EDI) iz rujna 2018. godine pokazao je, donekle i suprotno očekivanjima s obzirom na migrantsku krizu, da je strogi šovinizam blagostanja – uvjerenje prema kojem migranti nikada ne bi smjeli imati ista prava i povlastice kao domicilno stanovništvo – uistinu manjinsko mišljenje Europljana (9,7%), odnosno da premoćna većina Europljana uvjetuje uživanje socijalnih prava ili stjecanjem državljanstva (29,1%), ili barem jednom godinom prebivališta i plaćanjem poreza (43,1%) u državi domaćinu.

Krajnja otvorenost, odnosno uvjerenje prema kojemu socijalna prava trebaju migrantima biti zajamčena bez iznimke i odmah po njihovu dolasku, također je manjinska pozicija (9,0%).

Iako je podatke iz tog važnoga istraživanja moguće tumačiti na ovaj ili onaj način, već ovisno o vašem kutu gledišta i željenom naglasku, ipak je ono pokazalo i vrlo sugestivnu vezu između percepcije ugroženosti i izvjesnosti stvarne prijetnje.

Naime, mržnja i netrpeljivost prema migrantima izraženiji su upravo ondje gdje je izvjesnost stvarne prijetnje manja. Istočnoeuropski ispitanici, primjerice, daleko su neskloniji omogućavanju identičnih socijalnih prava za domicilno stanovništvo i migrante – što redovito očekuju od društava u koja i sami imigriraju! – smatrajući državljanstvo primarnim uvjetom za stjecanje socijalnih prava i povlastica.

Paradoksalno, ali šovinizam blagostanja upravo je daleko izraženiji u zemljama Istočne Europe, gdje vladaju okolnosti smanjene gospodarske aktivnosti i blagostanja, relativno niske stope imigracije i redovito mali ili nikakvi proračunski izdatci za općenito vrlo skromne socijalne politike i mjere.

No imigracija je zasigurno samo jedna strana medalje šovinizma. I bez obzira na to kako tumačili nalaze spomenutoga istraživanja, istinsko je pitanje, naprotiv, što nas to nagoni na netrpeljivost i mržnju prema drugima, i to ponajviše onda kada oni za nas ne predstavljaju nikakvu stvarnu prepreku ili prijetnju?

Iskustvo života i mirotvornog rada u poslijeratnoj Bosni i Hercegovini uvjerilo me je da su netrpeljivost i mržnja prema drugima i drukčijima zapravo najizraženiji upravo ondje gdje izostaje svakodnevni i živi susret s različitošću, a ipak najviše u okolnostima etničke i jezične monokulture.

Daleko je lakše mrziti pretpostavljene i izmišljene Srbe i Bošnjake, pravoslavce i muslimane, negoli svoje prve i žive komšije – Jelisavetu i Milana, ili Amru i Muharema.

Sve češće se u Europi javno raspravlja i uočava jačanje tzv. šovinizma blagostanja (eng. welfare chauvinism), na čiju pojavu i širenje svakako utječe i pojačana imigracija, a očituje se prvenstveno u uvjerenju da u ”plodovima” države blagostanja trebaju prvenstveno uživati pripadnici domicilnog stanovništva, dočim se doseljenike prvenstveno doživljava kao prijetnju i opasnost, te se onda u skladu s takvom percepcijom za njih zahtijeva i uskraćivanje socijalnih prava i pogodnosti rezerviranih isključivo za domicilno stanovništvo

Iako se na prvu doima – a napose u slučajevima ozbiljnih identitetskih prijepora i sukoba – da mržnja među ljudima zacijelo ima vrlo duboke i opravdane razloge, najčešće je ipak riječ o posve neprotumačivom, bezrazložnom i krajnje neshvatljivom fenomenu.

Upravo takva mržnja, koja je naoko bezrazložna i neshvatljiva te stoga ujedno i najpogubnija, jedan je od najstarijih i najzastupljenijih motiva u literaturi općenito, a o njoj na poseban način progovara i biblijska pripovijest o Kajinu i Abelu.

Ali kao što najčešće biva slučaj s pričama koje su već dugo s nama i koje su u međuvremenu postale zajedničkom kulturnom svojinom čovječanstva – na čija smo uobičajena tumačenja već odavno svikli, pa držimo da nam je u njima već sve odavno poznato – često u njima previdimo i promaknu nam naizgled nebitne pojedinosti i naglasci, koji zasigurno ne mijenjaju izvorno značenje pripovijesti, ali koje mogu skrivati i posve nove, dotada posve neuočene dimenzije i perspektive.

Tako je i s pripoviješću o Kajinu i Abelu, a njezina temeljna poruka – ako se iz nje uopće može razlučiti ikakva poruka – upravo je ona o bezrazložnosti i neshvatljivosti mržnje među ljudima.

U onome što slijedi, naravno, nemamo ni mjesta ni vremena za podrobniju tekstualnu analizu, ali to – imajući u vidu našu naprijed spomenutu sviklost na uobičajena tumačenja i značenja koja se toj pripovijesti već stoljećima tradicionalno pripisuju – možda i nije posve neophodno, ali dobro će doći nekoliko poticaja na razmišljanje.

Naime, protivno uvriježenom i općenito raširenom mišljenju, prema kojemu pripovijest o Adamu i Evi ustanovljuje prvi spomen grijeha u Bibliji, to ipak nije točno. Ili nije u potpunosti točno.

Zapravo, cjelokupna biblijska prapovijest – ili tekstualni slijed koji se začinje pripoviješću o Adamu i Evi, a skončava pripoviješću o babilonskoj kuli, različitosti jezika i potpunom rasapu ljudske zajednice – jedna je velika i jedinstvena fuga o pronevjeri povjerenja i prebacivanju odgovornosti, zapravo o inherentnoj i neshvatljivoj čovjekovoj nesposobnosti za suodgovornost spram drugoga i drukčijega, pa bio on Bog ili njegov bližnji.

Iako su i Adam i Eva bili očito neposlušni i trpjeli posljedice tog neposluha, čin jedenja s tajanstvenog drveta u vrtu (ta, tko je ikada spomenuo jabuku!?) nije u Bibliji izrijekom opisan kao prijestup ili grijeh.

Ako je u toj priči itko sagriješio i ukoliko je uopće moguće govoriti o nekom ”sadržaju” toga grijeha, onda su to bili podjednako i Adam i Eva, a njihov je ”prijestup” upravo u protraćenom povjerenju i nemogućnosti prihvaćanja odgovornosti za vlastita djela, odnosno u pokušaju da se teret prijestupa bezrezervno prebacuje na drugoga (Adamovo: ”Žena koju si stavio uza me – ona mi je dala sa stabla pa sam jeo”, ili Evino: ”Zmija me prevarila pa sam jela”). Jeli su zrele plodove, ali su pritom sami bili nezreli.

Pascal Bruckner doista je aktualizirao i približio se svevremenom značenju te pripovijesti, kada je infantilnost (”Nisam ja”) i viktimizaciju (”On/ona je kriv/a”) označio glavnim grijesima suvremenosti.

No kako u sve to povjerovati i kako to prihvatiti, kada je iznad tog biblijskog odlomka u gotovo svim suvremenim prijevodima zadjenut razmetljivi naslov ”Prvi čovjekov grijeh”!? No prvi spomen grijeha u Bibliji, sensu stricto, vezuje se tek uz pripovijest o Kajinu i Abelu, gdje je grijeh označen kao stvarnost koja na čovjeka neprestance vreba, ali kojoj se čovjek ipak može oduprijeti (Post 4, 7b).

Također, prva smrt u Bibliji – suprotno Božjem prijekoru upućenom čovjeku, da će zacijelo umrijeti u dan u koji bude jeo s drveta spoznaje dobra i zla (usp. Post 2, 17) – nije ona Adamova ili Evina, već je to upravo Abelova, koji pada žrtvom vlastitoga brata Kajina i koji, unatoč neshvatljivom zločinu bratoubojstva, biva još i dodatno zaštićen tajanstvenim znakom Božje naklonosti i zaštite, te odlazi istočno od Edena u zemlju Nod, postajući na taj način i prvim istinskim – ”migrantom”.

mržnja i netrpeljivost prema migrantima izraženiji su upravo ondje gdje je izvjesnost stvarne prijetnje manja. Istočnoeuropski ispitanici, primjerice, daleko su neskloniji omogućavanju identičnih socijalnih prava za domicilno stanovništvo i migrante – što redovito očekuju od društava u koja i sami imigriraju! – smatrajući državljanstvo primarnim uvjetom za stjecanje socijalnih prava i povlastica

Ako nas, pak, nasilni čin bratoubojstva u pripovijesti o Kajinu i Abelu doista vraća na same početke onoga što je René Girard nazvao ”procesom hominizacije”, odnosno prijelazom čovječanstva iz pred-društvenog u svijet društvenih i kulturnih oblika, onda s time ujedno pristajemo na nesumnjivo pesimističnu i vrlo negativnu sliku samih početaka ljudske civilizacije.

Naime, prema Girardovu mišljenju, uzrok nasilju je tzv. mimetička čežnja (”Subjekt želi neki predmet samo stoga što ga želi i njegov suparnik”), a kriza koja iz takve napetosti nastaje u konačnici se razrješuje mehanizmom žrtvenog jarca. Odlukom da sporazumno ubiju trećega, suparnici uspostavljaju neraskidive društvene spone zajedništva. Drugim riječima, nasilni čin ”utemeljuje” zajednicu.

Pa iako to u fenomenološkom i iskustvenom smislu možda i nije posve netočno, to ipak nije temeljna poruka biblijske pripovijesti o Kajinu i Abelu. Ona je, mogli bismo to tako reći, radije aberacija i otklon, a ne potvrda Girardove hipoteze.

I u njoj se, doduše, još uvijek pojavljuje i provlači već ranije spominjani motiv infantilnosti (”Gdje ti je tvoj brat Abel? Ne znam, odgovori. Zar sam ja čuvar brata svojega?”), ali doista nema pokušaja Kajinova prebacivanja odgovornosti na druge, već samo gorka spoznaja o težini vlastite kazne (”Kazna je moja odviše teška da se snosi”).

Označava li onda i taj prvi bratoubojica u kulturnoj memoriji čovječanstva ujedno i prvu osobu koja je pred Bogom u stanju preuzeti teret protraćene odgovornosti za drugoga, i nije li to možda razlog zbog kojega ga Bog onda na poseban način označuje i štiti?

Iskreno, ne znam. Ali ono što svakako znam jest to, da je u priči sadržano daleko više od onoga što se obično zamjećuje, ili od onoga što već pretpostavljamo kao dobro utvrđeno i samorazumljivo.

S druge strane, suvremena tekstualna kritika i pomno čitanje Post 4, 1-16 otkrivaju mnoštvo neriješenih tekstualnih složenosti, praznina i problema, tako da čak i uz najzdravije egzegetske pristupe i prakse više nismo u mogućnosti u potpunosti otkriti relevantna značenja tamo gdje hebrejski izvornik ostao nejasan, a što je i za drevne prevoditelje – ili, bolje rečeno, tumače – također bio problem s kojim se trebalo suočiti i koji je na neki način trebalo razriješiti.

I oni su se, naime, teško odupirali iskušenju angažiranog čitanja, pa su očite praznine u tekstu nerijetko popunjavali vlastitim pretpostavkama, vrijednosnim procjenama i očekivanjima. Nisu, dakle, ”čitali” tekst, već su radije ”učitavali” u njega.

Ne treba nas onda iznenađivati činjenica da je bratoubojica Kajin postao kulturološkim prototipom omraženosti i zla. Poprimao je on tijekom povijesti i u židovskom i u kršćanskom tumačenju posve različite, ali odreda vrlo ozbiljne i negativne karakterizacije, od toga da je nepravednik, zlobnik i poučavatelj zlih djela, začetnik svega zla, pralik bratske mržnje i zavisti…

Na takvu povijest tumačenja, bez da je prethodno konzultirao izvorni tekst, nasjeo je i René Girard, jer i u njegovoj verziji priče susrećemo taj isti, prastari i nekritički preuzeti židovski i kršćanski motiv zavisti, odnosno pribjegavanje ljudskoj ljubomori kao najsigurnijem prečacu koji vodi u samu srž zakučastog i ponekad posve neshvatljivog svijeta ljudske motivacije.

Ljudskom zavišću može se objasniti tako da se ne objasni ništa ili, prepričano jezikom suvremenosti, mislimo da smo o Kajinovom zločinu bratoubojstva rekli sve, ako smo ga prikazali kao zločin iz strasti.

Ali na čemu to Kajin doista može zavidjeti mlađem bratu Abelu? Jer ne postoji zapravo ništa u samome tekstu, osim neobjašnjive Božje naklonosti prema Abelovu prinosu, što bi bez zadrške upućivalo na odnos neravnoteže ili nejednakosti među dvojicom braće.

Čak ni činjenica njihovih različitih zanimanja – to što je jedan od njih stočar, a drugi zemljoradnik – nije dostatna kako bi se u priču uveo toliko žuđeni motiv suparništva i zavisti.

Nije to ni različitost u njihovim prinosima, neka pretpostavljena manjkavost ili nedostatnost nutarnje dispozicije u Kajinovu prinosu od zemaljskih plodova u odnosu na onaj Abelov, koji prinosi ”od prvine svoje stoke, sve po izbor pretilinu” (Post 4, 4).

Daleko je lakše mrziti pretpostavljene i izmišljene Srbe i Bošnjake, pravoslavce i muslimane, negoli svoje prve i žive komšije – Jelisavetu i Milana, ili Amru i Muharema

Iz teksta, naime, proizlazi tek toliko da je različitost položena u ”neobjašnjivost” Božjega izbora (”Jahve milostivo pogleda na Abela i njegovu žrtvu, a na Kajina i žrtvu njegovu ni pogleda ne svrati”).

No postoji u ovoj priči i dodatni element koji svakako potiče na razmišljanje i kojega se obično previđa, a s kojim bih ovdje želio i završiti.

Naime, pripovijest o Kajinu i Abelu, kako to na zanimljiv način prikazuje i djelce izraelskog filozofa Moshea Halbertala o žrtvi i žrtvovanju, uistinu nas može poučiti mnogo o značenju traume i nasilju koje proizlazi iz činjenice odbačenosti i uskraćivanja, odnosno zbog toga što nismo u stanju otrpjeti žrtvu nejednakosti i razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti.

Stoga, kada nas netko naredni put na ulici ili na tržnici zatjera u materinu, a gotovo je sigurno da hoće, treba se prisjetiti pripovijesti o Kajinu i Abelu te osvijestiti činjenicu da Kajin ne ubija samo Abela, već on ubija i Kajina u Abelu, odnosno nasilno otklanja razliku koja je uvijek postavljena izvan obzora naše autonomije, koja nam je zadana i koja nam svakovrsno prethodi i kojom nikada i ni na koji način ne možemo raspolagati ni ovladati.

”Iz temeljne razlike koja u sebi nosi mogućnost mira ili sukoba do ubojstva”, kako to zrelo zapaža Ivan Šarčević, ”treba tražiti korijene sukoba: obiteljskih, prijateljskih, nacionalnih, rasnih, religioznih; ali isto tako i put k pomirenju. Ne samo religiozni, nego – uvjetno kazano – i nereligiozni ljudi će se složiti da je temeljno polazište za pomirenje prihvat, poštivanje i razumijevanje razlika”.

Naime, svako poništavanje razlike naprosto je poništavanje života, a čin bratoubojstva stoga je uvijek i odsudno – ”samoubojstvo”.

 

UKOLIKO VAM SE TEKST DOPADA I VOLITE NEZAVISNO I KVALITETNO NOVINARSTVO, VI MOŽETE PODRŽATI AUTOGRAF PA I NAJMANJOM MOGUĆOM UPLATOM NA NAŠ RAČUN, PREKO PAYPAL-A, POZIVOM NA BROJ 060 800 333 ILI SLANJEM SMS PORUKE NA 647647 UZ KLJUČNU RIJEČ DEMOS. HVALA! ZA VIŠE INFORMACIJA I PRECIZNE UPUTE KLIKNITE OVDJE.

Još tekstova ovog autora:

• Savezništvo teologa u papru
• Braćo i sestre Bosanci: Srdite se, ali ne griješite!
• Noć gučogorskog Božića u kojoj se za mene rodio Isus
• Opet ćemo zajedno gledati sunce
• Sram kao tajna razdvojenog čovjeka
• Jesmo li postali besramni? Osobne crtice i zapisi o sramu
• Blokada crne singerice i ustaški feder u madracu
• Svjedočimo fanatizam istinoljubivosti
• Isuse iz Nazareta, jesi li za ili protiv COVID potvrda?
• Krist na dopunskoj nastavi kod kršćanskih fundamentalista

» Svi tekstovi ovog autora